EL ANÁLISIS POLÍTICO ARISTOTÉLICO - Juan Labiaguerre

El estadio de pleno libertinaje se alcanzaría en determinada coyuntura histórica donde los esclavos “adquiridos en el mercado se vuelven tan libres como aquellos de quien son propiedad”, desde que la democracia ateniense pericleana logró el trato hacia la esclavitud de una manera relativamente digna, habiendo estado a punto de conseguir su abolición, a pesar de los obstáculos interpuestos en ese camino por la “inhumana propaganda de filósofos como Platón y Aristóteles” [1].

La transición desde el desorden democrático hacia el despotismo, o tiranía, devendría mediante la aparición de un caudillo popular, seguido masivamente, quien aprovecha la oposición virulenta desatada “entre ricos y pobres”, en el marco de aquel gobierno, y logra rodearse, protectivamente, de un ejército propio o guardia de corps. Sin embargo, los mismos que en un principio le saludaren como el adalid libertario, a la postre resultan esclavizados, hecho conducente a que “con la tiranía se alcanza la forma estatal más abyecta, el más vil de los Estados [aunque] no tiene porqué ser, necesariamente, la etapa final del desarrollo [porque] puede llegar a reformarse” [2]  

Una meta primordial hacia la que se dirige la interpretación elaborada por Platón, en torno de la evolución de las instituciones políticas, reside en su intento de comprobar la existencia de una “fuerza propulsora de todo cambio histórico”. Allí mismo arraiga el sostenimiento de la supuesta existencia de una ley sociológica, que afirma que las fragmentaciones sociales intestinas de los Estados, junto a las guerras de clase, fomentadas por la contraposición ineludible de intereses económicos enfrentados, constituyen el motor del conjunto de las revoluciones de carácter político. Se subraya que únicamente los disensos internos, proclives a la asunción de conductas sediciosas, “dentro de la propia clase gobernante, pueden debilitarla lo suficiente [como] para que pierda su poder”. Los citados argumentos representan la base del estudio de los requisitos indispensables a efectos de la consecución del equilibrio político, es decir el freno de los cambios permanentes de la estructura socioinstitucional. Al respecto, el filósofo griego “supone que estas condiciones se cumplían en la ciudad-Estado ideal o perfecta de la Antigüedad” [3].

Pensadores de épocas muy posteriores, desde San Agustín a Marx, pasando por Hobbes y Rousseau, han seguido -al menos en un punto importante- el legado platónico: más allá de las divergencias sustantivas sobre los factores causales de la desarmonía social, dichos autores aportaron visiones diferenciadas con el objeto de propulsar la reconversión de las relaciones colectivas, a través de la aplicación de esquemas reorganizativos adecuados a tal fin. La ciudad de Dios sanagustiniana y el comunismo marxiano, así como también el Leviatán dictatorial hobbesiano y el contrato social posteriormente reverenciado por el jacobinismo, reflejan distintas propuestas de reformas sociales profundas. Aunque sus teorías específicas desacuerdan en términos del reordenamiento institucional recomendado, “todos ellos siguen el ejemplo de Platón, si bien impulsados por otras imperfecciones que las que motivaron el pensamiento de éste, al reflexionar críticamente sobre la condición del hombre y el plan más eficaz para su redención” [4].

El conocimiento auténtico, adecuadamente idóneo a efectos de promover la convivencia armoniosa y pacífica en sociedad, remite a una especie de revelación de carácter cuasidivino, es decir que aquél sería perfecto, mientras que la vida moral y social fáctica no lo es. No obstante tal apreciación, esa idea platónica no corresponde a la de un dios considerado en sentido estricto, al no sugerir “que la relación entre el conocedor y la verdad divina sea personal y, por sobre todo, se circunscribe a una minoría muy pequeña de personas intelectual moralmente dotadas, los filósofos” [5].

El campo de estudio abarcado por el dominio de la ciencia política es concebido en tanto ámbito de investigación del ordenamiento correcto de las relaciones sociales entre los ciudadanos, para obtener el cual se requería la reestructuración constitucional “o de la república, término latino que corresponde al griego politeia, u <orden político>” referido al manejo de la cosa pública. Cabe referir que “De la justicia” es el subtítulo de su diálogo probablemente más renombrado, República, aunque el sentido más cercano al vocablo de origen también griego <justicia> alude a la acción consistente en “decidir sabiamente, más que el de pronunciamiento de acuerdo con la ley” [6]. 

El detalle pormenorizado sobre los caracteres ideales del Estado perfecto, por lo general, ha sido considerado en tanto programa utópico progresista, pensado de cara a una reorganización sociopolítica proyectada hacia el futuro, a pesar de las continuas afirmaciones del propio Platón acerca de que su análisis se limita a la descripción de un régimen arraigado en el pasado remoto. La mayoría de los atributos de aquel gobierno ideal apuntan, retrospectivamente, a una historia mediata, aunque existen pasajes de su relato, en distintos diálogos, que resultan deliberadamente ajenos a una contextualización cronológica. El filósofo ateniense “realizó una seria tentativa de reconstruir las antiguas formas tribales de vida social”, llegando a ese marco descriptivo por vía de la idealización de las características de las antiguas aristocracias de Creta y Esparta. Consideraba que “estas formas no sólo eran viejas, sino que también se hallaban petrificadas, detenidas, [representando] reliquias de una forma todavía más antigua”. Tal conformación comunitaria primigenia habría presentado un grado de estabilidad político-social aun superior, en comparación con los regímenes aristocráticos antedichos, señalando en ese sentido Popper:

Platón trató de reconstruir ese Estado tan antiguo y consecuentemente tan bueno y estable, de manera tal que resultase clara la forma en que se habría mantenido libre de toda desunión, cómo habían sido eliminadas las guerras de clase y cómo se había reducido la influencia de los intereses económicos al mínimo, manteniéndolos bajo control [7].

El cometido platónico no residía en diseñar idealmente una república igualitaria en un hipotético porvenir, sino en proveer los elementos institucionales necesarios con el fin de la reconstrucción de un gobierno del pasado, antecedente del Estado espartano, que indudablemente no representó una sociedad sin clases, ya que -por el contrario- en dicho sistema político regía el trabajo esclavo. Por lo tanto, la institucionalización gubernamental <perfecta> se asienta en la vigencia de una discriminación clasista, estricta y rigurosa, es decir que equivale a un Estado de castas. La cuestión problemática, atinente a la supresión de los enfrentamientos entre clases antagónicas, es resuelta mediante la concesión incondicional de un poder supremo a los sectores sociales privilegiados y dominantes, convirtiéndole en bastión inexpugnable imposible de desestabilizar por el conflicto interclasista [8].

Por otro lado, en aquellos aspectos que refieren al rol ejercido por las ideas morales de Justicia, Sabiduría, Verdad y Belleza, incorporadas al proyecto político de carácter totalitario desarrollado por Platón, se señala que en ningún caso la consideración de esos valores de raigambre ética conduce, pese a los supuestos principios enarbolados, a salirse del cuadro autoritario y racista de su propuesta [9].

La filosofía presentaba una relevancia trascendental desde el punto de vista de Platón, al constituir la única base firme en aras del conocimiento de la realidad, es decir factor imprescindible de cara a orientarse a la hora del análisis respecto de la forma y el modo de organización de la convivencia humana colectiva. Con el objetivo de incentivar su estudio, fundó una Academia especializada en tal materia en Atenas a comienzos del siglo IV a. C., cuyo propósito consistía en difundir el pensamiento filosófico, imbuido de una impronta de perfil socrático, aunque reformulado en algunos aspectos sobre todo gnoseológicos.

La visualización sobre la intencionalidad de los fines perseguidos, es decir una creencia de índole teleológica, respecto de las actitudes genéricas del ser humano, fue compartida tanto por la teoría construida por Platón como por la filosofía aristotélica, y debe mencionarse que dicha tradición antigua griega repercutió hondamente en las elucubraciones de numerosos pensadores a lo largo del transcurrir de los siglos. Por otra parte, según ambas cosmovisiones, el elemento primordial que tiende a desintegrar a una sociedad reside en la ignorancia, al estimarse que “algunas personas tienen mayores posibilidades de ser ignorantes que otras. Loa esclavos son incapaces de gobernarse a sí mismos, y por ello se ven esclavizados con razón y son necesariamente dependientes”, punto de vista compartido por los dos maestros de la Grecia antigua [10].

La concepción marcada por un enfoque teleológico, al insistir en el fin u objetivo del cambio como causa final, expresa una tendencia predominantemente <biologista>, en la medida en que cualquier transformación o movimiento resulta equiparable a la materialización actualizada de alguna cualidad latente, y esencial, de toda “cosa”. Por lo tanto, el elemento sustancial, abarcador del conjunto de cualidades potenciales de una cosa, representaría una especie de “fuente interna de cambio o movimiento”, siendo dicha causa asimilada, en el proceso de conocimiento, a la naturaleza o alma en la versión platónica [11].

La remodelación aristotélica del esencialismo elaborado por el creador de la Academia incidió, a largo plazo, sobre el sistema hegeliano y, a través de éste, en el marxismo. El filósofo estagirita le adicionó un tratamiento sistemático, junto a un denodado interés por las cuestiones referidas al abordaje empírico, de la misma temática surgida del ideario de Platón. A pesar de su marcada animadversión hacia la democracia, Aristóteles “la acepta como inevitable y se halla dispuesto a transigir con el enemigo” [12]. Su proclividad a intentar resolver los asuntos de toda índole, a través de la enunciación de propuestas <equilibradas>, que asegurarían el reinado de la justicia universal, le hace perder de vista al estudio de los temas esenciales. Esa tendencia fue sistematizada a través de su doctrina del justo medio, una fuente insoslayable con relación a su revisión crítica, aunque frecuentemente “forzada y hasta fatua”, de la construcción ideal platónica. Respecto de la esclavitud siguió, con algunos leves intentos por relativizarla, la creencia de impronta naturalista, sostenida por su predecesor, consignándose en “La Política” el siguiente aserto:

La autoridad y la obediencia no son sólo cosas necesarias, sino que son eminentemente útiles. Algunos seres, desde el momento en que nacen, están destinados, unos a obedecer, otros a mandar... Ésta es una condición que la naturaleza impone a todos los seres animados... [13] 

A la muerte de Platón, Aristóteles (384-322 a.C.) llevaba estudiando cerca de dos décadas en la Academia ateniense y se erigió, a la postre, en el alumno más reconocido de ella. No obstante, aunque siguió las enseñanzas de dicho instituto, el pensamiento aristotélico no puede considerarse seguidor lineal de la escuela platónica -evaluada en sentido estricto-, pese a dedicarse, como vimos, al tratamiento de la misma problemática de fondo, en tanto herencia intelectual académica. El aristotelismo se preocupó, especialmente, por la cuestión de los medios racionales de acceso al análisis de la realidad, a fin de conocer el modo de vida correcto.

El universo configurado por la empiria se caracterizaba, recogiendo el legado dejado por sus antecesores griegos, por los cambios y la destrucción, motivo por el cual Platón había desacreditado la “realidad” correspondiente al mundo empírico, supuestamente envuelto en un cono de imágenes y sombras, que tergiversaban la visión de aquélla, tal como quedó figurativamente representado en la alegoría de la caverna. En contraste con esa posición, el gran estagirita, quien “tenía probablemente la mente analítica más clara de todos los filósofos griegos, no comienza sus análisis negando que el mundo empírico tenga realidad”, sino que indaga sobre la noción misma de cambio, procurando el descubrimiento del cuadro teórico adecuado a efectos del logro de su comprensión, explicación y descripción.

En marcada contraposición respecto de la perspectiva platónica, la teoría desarrollada por Aristóteles no fue demasiado proclive hacia el intento de pronunciarse acerca de la existencia subyacente de grandes tendencias históricas. Aun siendo un historiador de notable erudición, no habría realizado “ninguna contribución directa al historicismo” pero, no obstante ello, su interpretación sobre el mecanismo atinente a los cambios sociopolíticos puede, en sí misma, asimilarse a la impronta historicista de mucha corrientes teóricas y autores ulteriores, aunque fuera a largo plazo. Tal apreciación obedece a que su gnoseología alberga potencialmente el conjunto de elementos requeridos a efectos de concebir una “grandiosa filosofía” dotada de dicho carácter, pese a que esa latencia recién fue instrumentada en plenitud a partir del sistema dialéctico hegeliano [14]  

Bajo el dictado de la mencionada orientación, el resultante de la búsqueda aristotélica radica en que “una condición para comprender el cambio es el uso del concepto de sujeto”, debido a que carece de sentido práctico abordar aquel fenómeno sin tener resuelto el interrogante con relación a qué es lo que está cambiando, dado que la noción de sujeto se mantiene firme durante los procesos cambiantes [15]. Partiendo del razonamiento expuesto, “en todo proceso de cambio siempre debe haber algo que permanezca incambiado”, premisa no derivada de una comprobación experimental, sino producto del propio contexto de conceptualización en cuyo ámbito debe tratarse, de un modo ineludible, el significado de todas las transformaciones. En ese aspecto, el término sustrato alude a aquel elemento referido al sujeto de cualquier cambio, porque toda evolución en tal sentido requiere indispensablemente la presencia de una base estable, merced a la cual “cada objeto, cada sustancia, lleva consigo ciertas posibilidades de cambio”, aunque no en cuanto a la cristalización de cualquier modalidad del mismo [16].

La propiedad potencial atañe a aquel elemento “en lo que algo se puede convertir”; todo objeto sustancial es pasible de categorización como un tipo de cosa y los caracteres determinantes en última instancia, en referencia a “si una cosa o sustancia es este o aquel tipo de cosa”, equivalen a las propiedades objetuales definitorias o esenciales [17]. Por otra parte, se denominan formas a aquellas “cualidades que determinan que una cosa existe como un tipo especial de cosa”, es decir aludiendo a sus propiedades definitorias, mientras que las accidentales, o no esenciales, se encuentran desvinculadas de sus formas.        

La causa material refiere al hecho de que para toda sustancia u objeto existente emerge necesariamente una respuesta al interrogante sobre qué factor lo posibilitó. No representa una “causa” entendida en el sentido convencional del término, ya que no constituye una ocurrencia o cierto evento que genere otro consecuente, sino la mera posibilidad de que ellos acontezcan. Por lo tanto, “para que una posibilidad se actualice debe haber un evento o proceso que Aristóteles llama causa eficiente” que, a grandes rasgos significa aquel elemento conocido vulgarmente en tanto causa “a secas” [18]. Además, cuando una cosa actualiza una de sus posibilidades interviene también un tipo de causa formal, teniendo en cuenta que todo proceso transitivo se encuentra gobernado por una ley, y debe responderse al cuestionamiento acerca del motivo por el que un cambio particular se desarrolla a partir de determinado patrón específico, y no a otro alternativo.          

Por último, la estimación de la presencia de una causa final procura resolver la pregunta respecto de “por qué sucede u ocurre algo”, aunque pueden producirse acontecimientos con relación a los cuales dicho motivo es inhallable [19]. Popper indica en este sentido que una causa coadyuvante de “cualquier fenómeno u objeto -y también de todo movimiento o cambio-” es aquel propósito hacia la que los mismos se dirigen. En la medida en que apunta al logro de un objetivo o meta deseados, la causa final resultaría también buena por sí misma, de modo que “puede haber algún bien no sólo en el punto de partida de un proceso, sino también en su punto final... La forma o esencia de toda cosa en desarrollo es idéntica al propósito, fin o estado definitivo hacia el cual se desarrolla... La Forma o Idea [platónica] <buena> se halla aquí al final en lugar del principio”, inversión que expresa exactamente el ejercicio mental por medio del cual Aristóteles sustituye la visión pesimista de Platón por otra de contenido optimista [20].  

El encuadre conceptual aristotélico sostiene que el hecho de que cualquier cosa sustancial se modifique obedece a la coactuación de los cuatro tipos de causas citadas, por lo que todo objeto real se ve sometido a la incidencia de leyes. Asimismo, “no es accidental que el mundo sea como de hecho es”, ya que tiene un propósito, de manera que se requiere el reconocimiento de una causa final para comprenderlo e interpretarlo; es posible predecir y calcular aquello que sucederá en el futuro, porque el universo “no es caos sino cosmos”. En este sentido, la concepción sobre la existencia de un plan conlleva en cierta forma, aunque no implícita en la noción de “regla”, que hay algo que es planeado, y tal apreciación significa que “alguien lo ha planeado lo cual, a su vez, supone un propósito o causa final”, es decir una especie de primer motor inmóvil  [21].

En referencia a la cuestión política, Aristóteles siguió un rumbo divergente respecto de la doctrina platónica, conformándose en principio con seleccionar “lo mejor de las formas y métodos usuales en los gobiernos”, reconociendo en consecuencia que todos ellos presentan falencias. Sin embargo, diferenció entre los mejores y los peores, fundamentando tal distinción en la elaboración de minuciosos análisis institucionales, de carácter comparativo, sobre la realidad política propia de diversas regiones. Considerando como objeto de estudio un espectro relativamente semejante al que sirvió de modelo a la construcción teórico-ideal elaborada por Platón, pensaba en términos del parámetro constituido por la ciudad-Estado en la Grecia antigua, evaluando la organización de la misma en tanto patrón civilizatorio e institucional de un grado cualitativo elevado, lo cual da pábulo a la discriminación de los bárbaros, contrastándoles con los ciudadanos griegos, comprendiendo aquéllos a los habitantes del resto del planeta [22].

 

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[1] POPPER, K.: "Sociedad abierta, universo abierto" (conversación con Franz Kreuzer); Madrid, Tecnos, 1997, pág. 55

[2] Ídem, págs. 55-56. En diversos fragmentos del diálogo “Leyes”, se menciona el número de gobernantes en cuento principio de clasificación de los gobiernos, describiéndose respectivamente las diferentes formas estatales y la mitología sobre la vigencia del Estado perfecto durante la época de Cronos, del cual son imitaciones los mejores Estados de la actualidad”.

[3] Ídem, pág. 56

[4] VERECKER, Charles: El desarrollo de la teoría política; Buenos Aires, EUDEBA, 1961, pág. 13

[5] Ídem, pág. 14

[6] Ídem, págs. 16-17

[7] POPPER, K., ob. cit., pág. 57

[8] Ídem, pág. 58; el autor explica que “mientras la clase gobernante se mantenga unida no puede haber ningún desafío a su autoridad y, por consiguiente, ninguna guerra de clase”.

[9] Ídem, pág. 167

[10] VERECKER, Ch., ob. cit., pág. 34

[11] POPPER, K., ob. cit., págs. 203-204

[12] Ídem, pág. 199

[13] ARISTÓTELES; La Política; Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1951, pág. 27

[14] POPPER, K., ob. cit., pág. 204

[15] HARTNACK, Justus: "Breve historia de la filosofía"; Madrid, Cátedra, 1994., págs. 41-42

[16] Ídem, pág. 43

[17] Ídem, pág. 44

[18] Ídem, pág. 45

[19] Ídem, pág. 46

[20] POPPER, K., ob. cit., pág. 202

[21] HARTNACK, J., ob. cit.,  pág. 47

[22] COLE, G., ob. cit., pág. 11