METODOLOGÍA "POPPERIANA" EN DISCIPLINAS SOCIALES - Juan Labiaguerre

La problemática central atinente al tratamiento metodológico, dentro del metiere específico de las disciplinas “humanísticas”, remite a la afirmación de la imposibilidad por parte de las ciencias sociales de formular predicciones históricas de largo alcance, teniendo en cuenta que esas profecías son absolutamente extrañas al proceso típico del auténtico método científico. Sin embargo, ciertas concepciones sociopolíticas de notable incidencia sostienen, a contramano de la premisa anterior, que la tendencia general del pensamiento racional apunta a la utilización de tal conocimiento, con el objetivo puesto en prever acontecimientos del porvenir, motivo por el cual el propósito de toda ciencia -inclusive aquellas que estudian fenómenos sociales- residiría en abarcar aspectos de un futuro proyectado idealmente.

Popper señala, con relación a dichas corrientes teóricas pseudocientíficas, que las mismas consideran “haber descubierto ciertas leyes de la historia que les permiten profetizar el curso de los sucesos”, opinión que alude a la evolución de distintas variantes historicistas, que exteriorizan pretensiones de esa índole. A través de su obra La Miseria del historicismo propuso refutarlas, indicando que “pese a su plausibilidad, se basan en una idea errónea del método de la ciencia y, especialmente, en el olvido de la distinción que debe realizarse entre una predicción científica y una profecía histórica”^[1].

El ejercicio implícito en la utilización de la verdadera metodología de la ciencia conlleva, en forma inmanente, la aceptación consciente de las limitaciones intrínsecas del saber humano, de modo que “no ofrecemos pruebas allí donde nada puede ser probado, ni pretendemos ser científicos donde todo lo que pueda darse es, a lo sumo, un punto de vista personal”. En consecuencia, cunde la necesidad de demostrar que dicha sabiduría profética es perniciosa en términos del avance del conocimiento, dado que “la metafísica de la historia obstaculiza la aplicación de los métodos rigurosos, aunque lentos, de la ciencia a los problemas de la reforma social” ^[2].

La construcción epistemológica popperiana constituye un intento de elaborar un concepto de la ciencia, partiendo de determinados caracteres específicos -y definitorios por sí mismos- del conocimiento científico propiamente dicho. No obstante, debe aclararse que en tal actitud, supuestamente <objetivista> en un sentido absoluto, subyace una postura gnoseológico-metodológica que conlleva implícitamente la apreciación de criterios condicionados cultural e históricamente ^[3]. El filósofo de marras destacó, en cuanto componente emblemático del auténtico talante investigativo, el hecho de que todas las hipótesis devienen refutables, es decir que quedan descartadas las visiones dogmáticas apriorísticas ^[4].

El racionalismo crítico propulsado por este autor considera que “la tarea de los filósofos profesionales es investigar críticamente las cosas que otros toman por evidentes”; además, el conocimiento propiamente científico no resultaría lo suficientemente “seguro en y para sí como para poder profetizar la llegada necesaria del socialismo... y en este contexto reflexioné sobre la pregunta de qué es lo que proporciona un carácter verdaderamente científico a cualquier sistema; el carácter empírico científico de un sistema está relacionado con el hecho de que es posible contradecir[lo]” ^[5]

A través de su obra epistemológica, cuestionó el <verificacionismo> predominante moderno de raigambre radicalmente positivista “ortodoxa”, que sostiene que el procedimiento científico auténtico es de cuño esencialmente inductivo. Para fundamentar dicha crítica, propuso la aplicación de un criterio de comprobación denominado falsabilidad, a efectos de determinar la cualidad, intrínseca a la validación específicamente precisa, que requiere “la ciencia”, evaluada en sentido estricto. Remarcó entonces su impronta de orden hipotético-deductivo, dado que las teorías que detentan tal estatus representan hipótesis, partiendo de las cuales resultan deducibles ciertos enunciados que puedan ser corroborados mediante la observación. Si las experimentaciones apropiadas revelan la falsedad de aquellas enunciaciones, se refuta el encuadre hipotético inicial; en cambio, al superar una determinada hipótesis la prueba tendiente a demostrar su falacia, puede ser aceptada, al menos con carácter provisional. Ninguna teoría científica, no obstante, presenta propiedades o atributos asequibles como para establecerse de manera concluyente y definitiva.

Respecto de la relación establecida entre lógica y ética este filósofo articula ambas esferas utilizando un criterio peculiar de delimitación, entre los campos comprendidos por la ciencia y por el conocimiento acientífico. Una teoría en particular responde a los cánones de la auténtica ciencia si es falsable, es decir, si resulta empíricamente refutable. En este sentido, se afirma que “el precio que debe pagarse para poder entrar en el templo de la ciencia empírica es la actitud científica, que lleva a buscar contraejemplos que puedan mostrar falsedades en nuestras teorías, con el ánimo de detectar errores y, así, avanzar en nuestra búsqueda de la verdad. La lógica elemental muestra que nunca podemos demostrar, en pura lógica, la verdad de una teoría, mientras que un solo contraejemplo basta para mostrar que la teoría contiene algún error. Esa asimetría lógica entre verificación y falsación es la clave del método científico, que consiste en una búsqueda sin término, porque nunca podemos demostrar con certeza que nuestras teorías son definitivamente verdaderas, y siempre deberíamos buscar contraejemplos que nos ayuden a acercarnos más a la verdad mediante la eliminación del error” ^[6].

La aplicación de estas premisas epistemológicas a la teorización sociológica se refleja en la misma concepción sobre la sociedad abierta, teniendo en cuenta que, si el conocimiento humano es inherentemente falible, debe predisponerse la actitud investigativa a rectificar permanentemente las hipótesis elaboradas, contrastándolas de una manera crítica, aceptando la crítica <objetiva>, cualquiera sea su origen, e inclusive provocándola de forma activa. Se propone en consecuencia la apertura a la crítica sin concesiones y a la actitud tolerante, basada en el rechazo hacia toda manifestación de dogmatismo autoritario. Por otra parte, en “La lógica de la investigación científica”, se explicitó nítidamente dicho criterio de demarcación, al aclararse el significado del sustento lógico que sirvió de base a sus obras “La Miseria del historicismo” y “La sociedad abierta y sus enemigos”, publicadas ambas alrededor de una década después, textos a través de los cuales Popper expuso su doctrina sociopolítica. Al respecto, se indica con precisión que:

En su obra "Lógica de la investigación científica", Popper se enfrentó al verificacionismo cientificista del Círculo de Viena, y en las dos obras de teoría social de 1944-1945 se enfrenta al totalitarismo, especialmente en su versión marxista. La conexión entre lógica y ética parece clara y lineal. Filosofía de la ciencia y teoría social son, en Popper, dos caras de la misma moneda. Su filosofía de la ciencia, que está centrada en torno a las relaciones lógicas entre enunciados, fue elaborada y publicada en primer lugar, pero los problemas sociales habían ocupado seriamente a Popper desde su juventud, y su rechazo temprano del marxismo en 1919 le llevó a ocuparse seriamente del derecho con que el marxismo se presentaba como teoría científica y, desde ahí, a ocuparse de la naturaleza de la ciencia en general  ^[7].         

La condición de falsabilidad actúa en cuanto parámetro discriminatorio tajante, que demarca el límite entre la investigación científica, comprendida en sentido estricto, y la pseudociencia. Dentro del marco delineado por el conocimiento empírico son formuladas hipótesis mediante una operatoria gnoseológica determinada, que permite que ellas puedan ser sometidas a una comprobación experimental, y en ninguna circunstancia las mismas devienen demostrables concluyentemente. Sin embargo, es factible propender al descubrimiento de la verdad por la vía de la supresión de los errores detectados, cuando la hipótesis no supera la realidad, cuyo filtro radica en aquella prueba empírica.

La admiración profesada hacia los alcances contemporáneos de la teoría de la relatividad einsteniana puede compararse con el impacto que la ley de la gravitación universal de Newton ejerció sobre la Ilustración y la posterior vertiente positivista, y queda expresada en las mismas palabras de Popper: Einstein intentó poner de relieve aquellos casos que, desde un punto de vista crítico, podían refutar su teoría, [siendo] el único medio posible para una teoría de recibir confirmaciones experimentales: considerar cómo podría mostrarse el hecho de que la teoría es falsa e intentar realizar esta situación. Y si no se puede realizar, ni tan siquiera con la mejor voluntad posible entonces, y sólo entonces, puede considerarse el fracasado intento de refutar a la teoría como una confirmación, pero nunca como una confirmación definitiva; [concluyéndose que] no es posible una demostración absoluta de una teoría, pero si una refutación ^[8].

En “La sociedad abierta y sus enemigos”, el autor de marras pretendió generalizar ese patrón epistemológico, aplicándolo a las teorías metafísicas, las cuales tampoco podrían ser demostradas, aunque sí enfrentadas a una crítica racional, utilizando argumentos de esa índole que, sin poseer la fuerza característica de las experimentaciones propiamente científicas, resultarían suficientes, no obstante, a efectos de someter a aquellas concepciones a cierto  proceso de “eliminación de error”, análogo al que se ejercita en el campo de las disciplinas físico-naturales. Popper resaltaba enfáticamente la condición conjetural del conocimiento humano, rechazando la aceptación de la factibilidad de lograr comprobaciones determinantes y definitivas, motivo en el que fundamentaba su creencia en el <realismo>, asentado en un pensamiento decididamente antidogmático, que excluía la búsqueda de obtención de certeza.

Sin embargo, tal racionalismo crítico se apoyaba en última instancia en un autoconfesado fanatismo ciego hacia el pensamiento puramente racional, es decir “en una fe irracional en la razón", fruto de una decisión moral en favor del racionalismo”. Según el filósofo nacido en Viena, la predisposición consistente en considerar las argumentaciones racionales con un profundo respeto no podía, a su vez, ser fundamentada usando criterios del mismo tipo, y debido a ello afirmaba que, “en último término, su racionalismo crítico se basaba en una decisión irracional” ^[9]. Popper reitera incansablemente que su posicionamiento gnoseológico no constituye una doctrina, sino en cambio una determinada actitud, de manera que él no propone una tesis de hondo contenido filosófico, desde el momento en que argumenta en pos de una predisposición relevante, fundamentalmente arraigada en principios de orden ético. Esta postura es coherente con una tendencia a fomentar un diálogo razonable, esclarecedor del entendimiento y la aceptación de opiniones contrarias, frente a cualquier tipo de intransigencia ideológica.

Dentro de dicho quehacer característico del filósofo profesional, cobra trascendencia su Introducción a la obra "El mito del marco común", compilación de artículos de carácter ensayístico, publicada póstumamente durante el mismo año de su fallecimiento, acaecido en 1994. Ese texto introductorio, medio siglo después de la publicación de “La sociedad abierta y sus enemigos”, refiere a la racionalidad como una manera de pensar, e inclusive una forma de vida, un talante dispuesto a recepcionar críticas a sus propios argumentos, reconociendo humildemente los errores eventualmente contenidos en ellos, y aprendiendo sobre la base de los mismos ^[10].

En “La lógica de la investigación científica” es sustanciada una reformulación parcial de raíz positivista clásica, al señalarse de que manera la ciencia se edifica a partir de hipótesis que resultan verificadas, o por el contrario refutadas, mediante la observación y la consecuente contrastación de carácter experimental. Toda la historia del pensamiento no dogmático remitiría a una sucesión interminable de teorías que plantean renovadas cuestiones, referidas a la realidad, que se refutan dando lugar a la emergencia de nuevas construcciones conceptuales. Por otro lado, es profundizada la conceptualización sobre la coexistencia de los mundos objetivo, social y subjetivo, lo cual conduce a la teoría popperiana del “tercer mundo”, explicitada en una ponencia del año 1967, titulada Epistemología sin sujeto cognoscente, en la que enunció una novedosa concepción.

Desde la perspectiva enfocada por el autor que nos ocupa, existirían tres “mundos o universos” nítidamente diferenciables, el primero de ellos comprendido por los objetos reales o los estados físicos, el segundo abarcado por las percepciones subjetivas (estados mentales de conciencia) y el tercero correspondiente al campo específicamente teórico, es decir pertinente a los “contenidos objetivos del pensamiento”, en particular científico o artístico y poético ^[11]. Esta última esfera sería la más importante, y a la vez compleja, pero la misma no puede desenvolverse sin confrontarse con el ámbito objetivo, lo cual refiere de algún modo a la defensa de un saber <antiutópico>.

Ulteriormente, Popper estimó en un sentido genérico la presencia del ámbito específico abarcado por los productos de la mente humana, reivindicando como integrantes del mencionado tercer mundo “aquellas relaciones internas entre productos simbólicos, que todavía aguardan ser descubiertas y desarrolladas por la mente humana” ^[12]. Además, elabora una propuesta peculiar para resolver la cuestión de las interacciones entre mente y cuerpo, desplegada también a través del desarrollo de esa idea de tercer universo ^[13].             

Es cuestionada “la convicción fundamental del empirismo según la cual el sujeto se enfrenta al mundo sin más mediaciones, recibiendo sus impresiones de él a través de las percepciones de los sentidos, o interviniendo en los estados del mundo mediante su acción”. Debido a ello, resulta ampliado y reconvertido el análisis abarcado por el enfoque empirista, en la medida en que evalúa la incidencia tanto del espíritu objetivo, como del subjetivo, en términos de conjuntos especiales de entidades ^[14]. Se atiene, en consecuencia, a la presencia del primer mundo frente a la mente y entiende al segundo y tercer mundos ontológicamente, por analogía con el primero ^[15].   

De modo que “el mundo es considerado como la totalidad de aquello que es el caso” y la esencia de éste podría expresarse a través de enunciados verdaderos. Partiendo de dicha conceptualización genérica de mundo, Popper especifica las nociones acerca de los tres universos convivientes de modo simultáneo, de acuerdo con “la forma en que los estados de cosas existen”. Parafraseando a Habermas, “las entidades tienen una forma de ser específica según pertenezcan a cada uno de los tres mundos: se trate de objetos o sujetos físicos, de estados mentales o episodios internos, o de contenidos semánticos de los productos simbólicos” ^[16].

La independencia característica del universo del espíritu objetivo se expresa en que los productos simbólicos son resultantes de la creatividad intelectual del hombre, enfrentándose al mundo subjetivo por vía de una conexión de sentido resistente, problemática y opaca, que debe “iluminarse” mediante la actividad mental. De manera que las producciones de orden intelectual confrontan la mente humana en términos de planteos problemáticos, es decir que, siguiendo textualmente a Popper:

Estos problemas son claramente “autónomos”. No son creados por nosotros en modo alguno, sino que más bien los descubrimos, y en este sentido existen ya antes de que los descubramos. Es más, puede que algunos de estos problemas sean irresolubles. Para resolver estos problemas quizás inventemos nuevas teorías. Estas teorías son a su vez creadas por nosotros: son producto de nuestro pensamiento crítico y creador, asistido en muy buena medida por otras teorías existentes del tercer mundo. Una vez que hemos producido estas teorías, generan de inmediato nuevos problemas, inesperados y no buscados, problemas autónomos que tienen que ser descubiertos. Esto explica por qué el tercer mundo, que genéticamente es una producción nuestra es, sin embargo, “autónomo” en lo que respecta a lo que podríamos llamar su “status” ontológico. Así se explica que podamos actuar sobre él, aunque nadie puede dominar ni siquiera una pequeña parte de él. Todos contribuimos a su desarrollo y, sin embargo, casi todas estas contribuciones individuales son insignificantemente pequeñas. Todos tratamos de entenderlo y ninguno de nosotros podría vivir sin contacto con él, ya que todos hacemos uso del lenguaje, cosa sin la cual difícilmente podríamos ser humanos. Sin embargo, el tercer mundo ha crecido mucho más allá del alcance no sólo del individuo, sino también de todos los hombres juntos (como lo demuestra la existencia de problemas irresolubles) ^[17].

Tal posición y papel asignados del tercer mundo remite a la problemática de la imbricación recíproca entre los tres universos consignados, y al planteo de una cuestión derivada específica, anclada en el “estrechamiento cognitivo” que Popper evalúa con relación al tercero de ellos, mediante el cual recusa dos premisas empiristas esenciales. En este sentido, “las entidades del tercer mundo no pueden ser reducidas a estados mentales a fuer de formas de expresión del espíritu subjetivo”, siguiendo a Habermas, y los nexos entre los dos primeros mundos no pueden ser entendidos exclusivamente según el modelo causal que rige las relaciones mutuas establecidas entre las entidades correspondientes al primer mundo. De esa forma es cuestionada radicalmente la noción de tinte psicologista referida al espíritu objetivo, tanto como la concepción de raigambre fisicalista atinente al posicionamiento del <espíritu subjetivo>.

En definitiva, “la autonomía del tercer mundo representa una garantía de que tanto el conocimiento de, como la intervención en, los estados del mundo objetivo vienen mediados por el descubrimiento de la lógica específica de los nexos internos de sentido” ^[18], de allí la imposibilidad de interpretar el tercer universo en cuanto simple manifestación del segundo, ni éste como mero reflejo del tercero.

Desde cierto punto de vista, Popper continúa ajustado al marco empirista clásico, del cual no obstante pretende alejarse, teniendo en cuenta que su enfoque acerca de las conexiones, de índole cognitivo-instrumental, entabladas entre el “sujeto cognoscente y agente, por un lado, y las cosas o sujetos con los que nos topamos en el mundo objetivo, por otro, están tan al centro de la atención, que dominan el intercambio entre el espíritu subjetivo y el objetivo”, de acuerdo a la revisión habermasiana del contenido gnoseológico de la teoría elaborada por aquel filósofo.

El proceso integral del conocimiento estaría, entonces, fundamentalmente al servicio del saber teórico y de la ampliación del saber técnicamente utilizable, por lo que la evolución científica, estimada en tanto proceso cíclico de carácter acumulativo, determina que el tercer mundo se encuentre compuesto, en lo esencial, de problemas, cuestionamientos teóricos y argumentaciones. Aunque se mencionan, además de los cuerpos teoréticos y de las técnicas instrumentales, las instituciones sociales y los productos artísticos -como casos comprendidos dentro del tercer mundo-, Popper sólo tiende a visualizar en dichas expresiones intelectuales “variantes de una encarnación de contenidos proposicionales”. En última instancia, desde la perspectiva de Habermas, ese tercer campo equivaldría a la totalidad de los pensamientos objetivos, dentro del ámbito de un derrotero conceptual similar al seguido por Frege ^[19].

La cosmovisión epistemológica popperiana considera al tercer mundo en sentido claramente ontológico, en cuanto todo configurado por entidades que manifiestan cierta forma de ser, pero, asimismo -en dicho contexto- lo interpreta de un modo tendente a la unilateralidad. Por lo tanto, partiendo de “la perspectiva conceptual del desarrollo de la ciencia, el tercer mundo comprende los elementos cognitivos, científicamente elaborables, de la tradición cultural. Ambos aspectos se revelan como sensibles limitaciones cuando se intenta hacer uso del concepto popperiano de tercer mundo para la fundamentación de la sociología” ^[20] 

Por sociedad cerrada Popper entiende a una colectividad orgánicamente integrada en términos de ritual tribal “mágico”, mientras que la abierta  remite a aquel tipo de asociación donde “los individuos deben adoptar decisiones personales”, en la cual los vínculos comunitarios de rasgos biologistas ya no tienen cabida ^[21]. La continua reflexividad practicada por este filósofo, durante el transcurrir del siglo XX, representó un aporte sumamente significativo en aras de la definición de la filosofía de la ciencia y de la cultura, del sustento de la teoría de la probabilidad y de la crítica acérrima a las ideologías de inclinación historicista, a partir de su permanente alegato en favor de la sociedad abierta y de la interacción entre la razón y la realidad. A través de su legado teórico, el hombre contemporáneo “ha podido ser más consciente y más libre y su voz se ha convertido en una premonición visionaria de los cambios radicales de los países del este de Europa” ^[22].

La filosofía popperiana de la ciencia sólo es cabalmente comprensible a partir del reconocimiento y aceptación de cierta concepción ontológica, como de destacó previamente, junto a una gnoseología consecuente, de carácter realista. Por otra parte, su posicionamiento político-social doctrinario, aunque se niegue esta identidad, se asentaría en la convicción de índole ética amplia y profunda con relación a la personalidad inherente al ser humano y social. De modo que su racionalidad se inscribe al interior de un contexto elemental genérico, comprendido por la esfera del universo y el individuo racionales, pujando por el ejercicio de un “cultivo sistemático de la racionalidad humana tanto en el ámbito de la ciencia como de la vida social”. Sus ideas resultan acordes con una filosofía, imbuida de <realismo>, que opera en tanto complemento y es aplicada concretamente en su obra. ^[23].

En una de sus últimas participaciones académicas, Popper destacó que su racionalismo  remite a una actitud, y por lo tanto el mismo no configura una teoría propiamente dicha, predisposición cognitiva aquella que conduciría a “mantener las propias ideas abiertas a posibles rectificaciones, pero no es, en absoluto, una actitud iconoclasta”. Tal postura epistemológica conforma cierto talante que, al sustentarse sobre el fundamento de un razonamiento invadido por una firma convicción ética, conlleva un conjunto de premisas condicionadas moralmente. A través de dicha conducta, acepta de manera implícita un cúmulo de preceptos de los que no está dispuesto a alejarse, es decir “supuestos que se refieren a la libertad, a la dignidad humana, a la justicia, a la igualdad, a la convivencia pacífica, al respeto, a la tolerancia”, aunque ellos se le ocurren de tamaña obviedad como para que siquiera los reconozca taxativamente bajo la condición misma de presupuestos.

Artigas señala que probablemente en ese último elemento consignado resida una de las claves de los equívocos que suele generar la cosmovisión popperiana, al afirmarse en ciertas premisas básicas, las cuales no analiza de un modo expreso. Este cuestionamiento atañe, por ejemplo, a la estimación del falibilismo, teniendo en cuenta que los asertos en favor del mismo derivan de la esencia conjetural que caracteriza al conocimiento humano y de la dimensión considerable de la porción de ignorancia, inherente al limitado saber que puede alcanzar la conciencia del hombre. No obstante, Popper articula permanentemente dichos razonamientos con consideraciones de raigambre ética, sosteniendo -verbigracia- que “los principios que constituyen la base de toda discusión racional, es decir, de toda discusión emprendida a la búsqueda de la verdad, constituyen los principios éticos esenciales ^[24].

Asimismo, este filósofo alude al igualitarismo y a la unidad del conjunto de la humanidad, en el sentido de comprender otro elemento ético de su visión acerca de la “falibilidad”, criterio que implica la consideración de valores teñidos de connotaciones de raíz antropológica. En dicha evaluación residiría el precepto fundamental de su filosofía estimada globalmente: “él cree en el hombre, en la libertad, en la razón, en la paz, en el respeto. Así, los principios éticos constituyen la base de la ciencia. La idea de verdad como principio regulador fundamental -el principio que guía nuestra búsqueda- puede considerarse un principio ético. La búsqueda de la verdad y la idea de aproximación a la verdad también son principios éticos; como lo son las ideas de integridad intelectual y falibilidad, que nos conducen a una actitud de autocrítica y de tolerancia” ^[25].

Este filósofo recibió el reconocimiento durante más de medio siglo como un adalid de la libertad, al mismo tiempo que en su condición de crítico implacable hacia cualquier modalidad de totalitarismo. Se opuso en forma terminante a las expresiones <oscurantistas> en todos los ámbitos intelectuales, ya sea en las manifestaciones religiosas, en los nacionalismos “étnicos” o en las ideologías políticas. En “La sociedad abierta y sus enemigos”, luego de analizar las consecuencias perniciosas que para el progreso de la sociedad abierta había tenido el legado del pensamiento platónico, cuestionó en sus raíces al materialismo histórico. 

A través de otra de sus obras, “La Lección de este Siglo”, advirtió sobre la emergencia de una creciente violencia y el avance de conductas egoístas en el mundo contemporáneo, factores que amenazan la estabilidad de los sistemas democráticos. Se plantea los cruciales interrogantes acerca de qué tipo de salidas se ofrecen para la resolución de los graves problemas ecológicos y demográficos del siglo XX. También se preocupó por las derivaciones de comportamientos corruptos en evidente aumento. Popper concebía que el filósofo tiene el deber moral de involucrarse en el campo de la política y reclamó que el conjunto de la humanidad, comenzando por los intelectuales, asuma la responsabilidad que le corresponde.

Por otra parte, corresponde mencionar que las cosmovisiones de índole histórica sobre el devenir integral de la evolución humana, según Wright Mills, denotan una fuerte ambición abarcadora, pretendiendo comprender, mediante una macroteoría universalista, <la totalidad de la vida social del hombre>, lo que conlleva un emprendimiento de carácter enciclopédico. Se encuentra representada por autores, situados en diversos posicionamientos ideológicos pero que, sin embargo, comparten la intención de abordar una visión científica integral, simultáneamente sistematizada e histórica. Es decir que trata y utiliza temáticas del pasado, a la vez que realiza ello con el objeto de diferenciar a grandes rasgos etapas, eras o estadios de la evolución “de la historia y de las regularidades de la vida social” ^[26].

En el contexto de la sociología calificada en términos de "clásica" se destacan, en tanto expresiones pretéritas de este proceder epistemológico, formalmente estereotípico, desde Auguste Comte a Max Weber, pasando por Karl Marx y Herbert Spencer, entre otros. En épocas más recientes, tales teorías históricas de la humanidad incurrieron en deformaciones específicas, convirtiéndose en ciertas ocasiones “en un estrecho molde transhistórico en el cual se meten a la fuerza los materiales de la historia humana y del cual salen visiones proféticas” (por lo general sombrías), como lo ejemplifican -por caso- las construcciones teóricas elaboradas por Oswald Spengler y Arnold Toynbee.     

Dentro del extenso espectro constituido por las teorías severamente cuestionadas por Popper, podrían incluirse la “Utopía” renacentista elaborada intelectualmente por Tomás Moro, la idealización romántica del estado de naturaleza social realizada por Juan Jacobo Rousseau en la época de la Ilustración y el <socialismo utópico> imaginado por Henri de Saint-Simon en los albores del positivismo decimonónico. Además, se señaló anteriormente, cae bajo su crítica radical sobre todo el pretendido “socialismo científico” surgido de las mentes de Karl Marx y Friedrich Engels durante la segunda mitad del siglo XIX.

Sin embargo, al autor tratado le preocupaban -específicamente- las ramificaciones que el conjunto de visiones de índole historicista, con precedentes ubicados desde la Edad Antigua a la Contemporánea, prácticamente sin solución de continuidad, cristalizadas en su mundo coetáneo. Éste abarca el triunfo de la revolución bolchevique liderada por Lenin en Rusia, que a la postre devino régimen stalinista soviético, y el crecimiento -con el posterior acceso al poder- del nacionalsocialismo alemán hitleriano en Alemania y del fascismo italiano enarbolado por Mussolini. Pero fundamentalmente, teniendo en cuenta que, mientras escribía “la sociedad abierta” se desarrollaba la Segunda Guerra Mundial, su atención se centró en el futuro de la condición humana a medida que se avizoraba la victoria aliada que obtendría el <comunismo del este>.

Al extinguirse, en gran medida, el fantasma del nazifascismo, la vertiente totalitaria que sobrevivía, y en términos de potencia imperial, era la supuesta encarnación de la ideología dogmática y utopista del marxismo, manifestada en la Unión Soviética, el enemigo antidemocrático al cual había que enfrentar. No obstante, tal proclamación de principios ético-libertarios, arraigada en su reconocimiento explícito de la fusión inescindible entre la perspectiva teórico-metodológica y el compromiso político e ideológico, Popper toma partido -en forma evidente- en la confrontación secular entre dos “ideales” doctrinarios, seleccionando aquel que presentaba la mayor potencialidad en aras de la realización integral de la Humanidad, asentada en la <apertura> que otorgan las libertades individuales.

A cerca de tres décadas desde el derrumbe del muro de Berlín, del cual llegó a ser testigo, cabe preguntarse si su pensamiento no dogmático, antiutópico e igualitarista, coherente con su actitud de involucramiento en la arena política, cuestionaría -de haber sobrevivido- las consecuencias humanas (sociales y personales) de la cristalización del dogma liberal. Esta creencia, nacida del planteo sobre la hipotética autorregulación de la sociedad en su conjunto, esbozada por Adam Smith casi en forma simultánea a la aparición de la obra rousseauniana dieciochesca, aludía a la mano invisible del mercado, rectora de la <ley de la oferta y la demanda> económicas. Dicha ideología, también pretendidamente “científica y objetiva”, tuvo numerosos cultores a lo largo de los siglos XIX y XX, y -a partir de la guerra fría- se intentó imponerla como <pensamiento único> desde los inicios de la última década del milenio que fenece.

En vista de los efectos socioeconómicos resultantes de la hegemonía del modelo “neoliberal”, con sus secuelas de pobreza, miseria, marginación y exclusión sociales en diversos puntos del planeta, generadoras de una inequidad fáctica creciente, aun en aquellos países cuyos habitantes gozan del pleno derecho a la libertad personal, es hora de plantearse si -a esta altura de los acontecimientos devenidos internacionalmente- la profecía liberal no adolece también del vicio historicista.

^[1]  POPPER, K. (1997): "Sociedad abierta, universo abierto (conversación con Franz Kreuzer); Madrid, Tecnos, pág. 17

^[2]  Ibidem

^[3] Su exposición clásica acerca de la cuestión metodológica fue publicada en Popper, K., La lógica de la investigación científica (Madrid, Tecnos, 1982). Un autor que sigue una línea de pensamiento semejante, en algunos puntos, es Bunge, Mario (“Epistemología”, Barcelona, Ariel, 1981 y “La Ciencia, su Método y su Filosofía”; Buenos Aires, Siglo XX, 1988)

^[4] Puede decirse que las corrientes antidogmáticas habrían surgido a través del racionalismo cartesiano y del empirismo lockeano durante el siglo XVII, aunque debe reconocerse la trascendencia de la obra de Bacon respecto de la evolución de la segunda vertiente.

^[5] POPPER, K.: Sociedad abierta, universo abierto, ob. cit., págs. 10 y 14

^[6] ARTIGAS, Mariano (1999): Lógica y ética en Karl Popper; seminario realizado en Pamplona (13/01/99)

^[7] ídem

^[8] POPPER, K.: Sociedad abierta, universo abierto, ob. cit., págs. 17-18

^[9] ARTIGAS, M., ob. cit.

^[10] ídem

^[11] POPPER, K.: Objective Knowledge; Oxford, 1972, pág. 106 (Habermas asimila el segundo mundo a aquellas “disposiciones comportamentales” tendentes a la acción).

^[12] POPPER, K.: Reply to my Critics; en Schilp, P. (ed.), “The Philosophy of Karl Popper” [Tomo II]; Lasalle, 1974, pág. 1050. Citado por Habermas, J., ob. cit., quien menciona las consideraciones particulares que condujeron a la cosmovisión popperiana a relacionarse con el pensamiento objetivo (Frege), a adoptar parcialmente la crítica al psicologismo esgrimida por Husserl y a sostener, en referencia a los contenidos de orden semántico de los productos mentales simbólicos -generalmente objetivados desde un punto de vista lingüístico- cierto estatuto independiente de los actos y estados intelectuales.

^[13] ECCLES, J. y POPPER, K.: The self and its Brain, Nueva York, 1977, pág. 38

^[14] HABERMAS, J.: ob. cit., pág. 112

^[15] La teoría popperiana del “tercer mundo” concuerda, en parte, con la visión del ser espiritual desarrollada por Hartmann, Nicolai (Das Problem des Geistiges Seins, Berlín, 1932; citado por Habermas, J., ob. cit.)

^[16] HABERMAS, J., ob. cit., pág. 113. Son diferenciados por lo tanto los espíritus objetivo y objetivado, distinguiéndose asimismo los contenidos semánticos explícitos –“ya” encarnados mediante signos gráficos, fonemas, etcétera-, respecto de aquellos otros de carácter implícito, aun no descubiertos, que todavía “no han quedado objetivados en soportes del primer mundo, sino que simplemente son inherentes a los ya encarnados”.

^[17] POPPER, K.: Objective Knowledge, ob. cit., págs. 180-181 (Citado por Habermas, J., ob. cit., págs. 113-114)

^[18] HABERMAS, J., ob. cit., pág. 114

^[19] Ídem, pág. 115

^[20] Ibidem

^[21] POPPER, K., ob. cit. pág. 171

^[22] ARTIGAS, M., ob. cit.

^[23] Ídem. Considerando dicho punto de vista, “la decisión moral en que se apoya la propuesta social de Popper no es una fe irracional, como él dice. Es racional. De hecho, argumenta en su favor [afirmando] que su compromiso moral con la dignidad de la persona humana es fruto de una decisión, y tiene razón: por muy bien fundamentado que ese compromiso pueda estar, requiere una decisión moral”.

^[24] ARTIGAS, M., ídem

^[25] POPPER, K.: El mito del marco común. En defensa de la ciencia y la racionalidad; Barcelona, Paidós, 1997. Véase también los textos del mismo autor En busca de un mundo mejor; Barcelona, Paidós, 1994, y Realismo y el objetivo de la ciencia; Madrid, Tecnos, 1985

^[26] WRIGHT MILLS, Charles: La imaginación sociológica; México, FCE, 1997