COSIFICACIÓN SISTÉMICA DEL MUNDO DE LA VIDA HABERMASIANO - Juan Labiaguerre

Según el enfoque habermasiano, la automatización moderna de los procesos productivos, además de la configuración ocupacional en cuanto institución sistémica, las labores mecanizadas, la vigencia del modelo taylorista, etcétera, “habrían privado de sentido a la actividad laboral como algo creativo y autorrealizador”. Debido a ello, debería abandonarse la búsqueda en dicho quehacer de potencial emancipatorio alguno, aceptando su perfil técnico-económico excluyente, hecho funcional y no demasiado cuestionable desde un punto de vista sistémico estricto. Asimismo, el autor de marras analiza el funcionamiento del “mercado de trabajo en cuanto tal, y a la organización científica del proceso de trabajo, como un logro revolucionario, al desconectar la reproducción material del mundo de la vida de un medio tan precario e incierto como la comunicación” [1].

Partiendo de lo señalado según la óptica precitada, la complejidad y la diferenciación social progresivas de las colectividades modernas determinan, de manera inevitable, la alienación en el proceso de trabajo, pues aquellos caracteres en aumento –típicos de la modernidad en su conjunto- conllevaría la imposibilidad de pensar cualquier modalidad reconciliatoria entre el trabajador y su producto, tal y como románticamente lo apreciaba Marx.

Desde un punto de vista político, la interpretación anterior implica que el camino viable hacia la emancipación no consiste en el incremento de “los potenciales liberadores del trabajo a expensas de su carácter alienado, de carga”, sino reducir este último al tiempo mínimamente necesario en aras de la reproducción social. En otros términos, la propuesta radica en no pretender demasiado la realización de labores crecientemente autónomos y autorrealizatorios, sino procurar “reducir el trabajo a su más pura instrumentalidad” [2]; la única alternativa factible consistiría, entonces, en intentar que los imperativos sistémicos no “colonicen” regiones del mundo de la vida que no les son “propias”, pero nada habría que decir si permanecen afincados “en su propio ámbito” de la economía y el Estado [3] .

En sus “Ensayos políticos”, Habermas advirtió el agotamiento de los potenciales utópicos del trabajo, aunque en principio mixturaba un par de interpretaciones divergentes, esto es una defensa del concepto reducido acerca del quehacer laboral, por un lado, y una crítica de la centralidad normativa de esa actividad dentro de la sociedad en su conjunto, por otro. Tal planteo deriva en la desconexión del campo ocupacional con relación a la problemática de los ingresos y de los atributos propios de la ciudadanía [4]; no obstante, para arribar a dicha conclusión -referida a la crítica de la centralidad normativa del trabajo- resultaría prescindible desde el punto de vista conceptual una elaboración teórica de tamaña complejidad. En ese sentido, y concretamente, “no es necesaria ni la crítica al concepto amplio de Marx, ni el abandono de los potenciales utópicos del trabajo (entendidos como autonomía y autorrealización)”; al respecto, la perspectiva marxiana también estaba a favor de que el trabajo se desvinculase respecto a la subsistencia de los individuos [5], tal cual acordarían en el presente autores, como por ejemplo el citado Van Parijs (1995), sin asumir ineludiblemente el concepto reducido sobre la acción laboral.

Un cuestionamiento a la interpretación habermasiana del criterio de Marx pone en tela de juicio la plausibilidad de los argumentos de aquélla acerca del trabajo, criticándose específicamente la recurrencia del filósofo contemporáneo a un “reduccionismo categorial”, al ser discutible que la concepción marxiana reduce toda la praxis social a actividad laboral. Al respecto, la distinción entre praxis y trabajo deviene esencial en el marxismo [6]: el segundo constituye una forma específica de la primera, aunque, por supuesto, no es la única; esa diferenciación se halla implícita -con nitidez- en la obra marxiana, siendo únicamente un enfoque hegeliano el “reduccionismo” que aduce Habermas. Frente a la apreciación, desde esta perspectiva, referida a que Marx reduce la praxis a trabajo, a la estructura de la acción racional con arreglo a fines, además de la objeción precedente, sosteniendo que “la praxis no se reduce a trabajo”, es posible argumentar que las actividades laborales no son asimilables exclusivamente a acción instrumental o racional con arreglo a fines. Puede afirmarse que “Marx no separa trabajo y comunicación: para él el trabajo humano tiene una dimensión irreductiblemente social e incluso comunicativa” [7].

Es evidente que Marx asume el “paradigma de la producción” en el sentido amplio de autoexteriorización de las capacidades humanas; sin embargo, haber eludido aquella expresión no equivale a la restricción de la idea sobre el accionar laboral, entendiéndolo como actividad puramente instrumental. Asimismo, el encuadre habermasiano visualiza cierta “estetización” desmedida de la noción acerca del trabajo en el joven Marx, sosteniendo que este autor, en la etapa temprana de su evolución teórica, lo equipara a la “producción creadora del artista, que en sus obras pone fuera de sí sus fuerzas esenciales para volver a apropiarse después el producto en absorta actitud contemplativa” [8]. Tal perspectiva resultaría incompleta, dado que sin duda existe un componente estético en la idea marxiana respecto de dicha actividad, aunque el mismo no sería el único elemento de la misma. En este punto se asienta el típico argumento de que Marx le atribuye una “esencia” inexistente al trabajo humano, y que eso es lo que le permite diferenciar ese quehacer alienado y no alienado, y entre objetivación y alienación.

Quizás algún grado de postura esencialista es factible que se manifieste en la obra marxiana, no obstante lo cual “el modelo de liberación a través del trabajo que Habermas le atribuye es cuestionable también en otro aspecto: Marx tampoco cree posible volver a la apropiación artesanal del producto, sino a una apropiación a escala social, no individual” [9]. Por otro lado, con relación al esencialismo en la visión habermasiana, numerosos autores cuestionaron sus planteos críticos en tanto reduccionistas, reprochándole la “asimilación esencialista de la categoría de trabajo a la de racionalidad teleológica o instrumental, olvidando otros potenciales de la misma, e incluso realidades históricas bien palpables que expresan tales potenciales. Algunos de estos autores advierten, entre otras cosas, que el planteamiento de Habermas resulta ahistórico y esencialista, y que desgaja el trabajo de las relaciones sociales que lo envuelven, asignándole a priori una naturaleza transhistórica” [10].

Como se consignó anteriormente, la visión habermasiana reducía el trabajo a acción instrumental por razones puramente teóricas o conceptuales, mencionando eventualmente la vigencia del tipo de “racionalidad con arreglo a fines” en cuanto inherente a la noción de aquél [11]. Además se ha puntualizado que, a la par del argumento conceptual, el autor incorpora en su perspectiva teórica una interpretación basada en factores histórico-sociales, de manera que no solamente desde el punto de vista analítico debería escindirse “trabajo de interacción, o de acción comunicativa, o de praxis”, sino que también ese quehacer únicamente puede ser acción instrumental-estratégica debido a su configuración concreta en las sociedades modernas. Por ende, operaría alguna especie de “tensión en esta dualidad argumental”, dado que, si la crítica de la categoría de trabajo es necesaria por razones puramente teóricas, y si todo lo que no es instrumental pertenece al ámbito de la praxis en general, y no del trabajo exclusivamente, entonces resulta prescindible cualquier argumento histórico-social adicional.

En cambio, al apreciarse el segundo argumento mencionado, es decir aquel que tiene en cuenta el elemento histórico-social, debería colocarse en tela de juicio al anterior; en efecto, “si el trabajo sólo ha adquirido su carácter puramente instrumental” desde el punto de vista histórico, no correspondería otorgarle ese carácter de forma conceptual ya que podría volver a perderlo desde aquella perspectiva. En última instancia, el sostenimiento de una conceptualización acotada en referencia a la actividad laboral, mientras sea fundada en un argumento conceptual, hace innecesaria y redundante toda argumentación histórica; en caso de fundarse en ella, “entra en contradicción con cualquier argumento conceptual”. La cuestión central remite a que este enfoque parece interpretar la materia en cuestión en términos teóricos o histórico-sociales, indistintamente según los diversos contextos; dado que en principio concibe al “trabajo” en forma equiparable a cierta acción instrumental, no habría lugar en consecuencia a considerar el “fin de los potenciales utópicos del trabajo causado por razones histórico-sociales”, al resultar conceptualmente imposible que las acciones laborales detenten “potencial utópico alguno” [12].

Asimismo, Habermas indica que el modelo expresivista manifestado por la teoría marxiana, vinculado a la transferencia de ciertos ideales estéticos a la esfera del trabajo industrial, se topa con una gradualmente decreciente confirmación empírica en la organización de los procesos de trabajo contemporáneos; sin embargo, el abordaje de esta problemática por parte de Marx en ningún momento habría intentado encontrar corroboración, empíricamente, “de ese modelo en el proceso de trabajo capitalista alienado”, por ende, tal planteo modelístico no puede ser un argumento contra él. El tratamiento habermasiano de la cuestión supera una argumentación de índole meramente histórica, puesto que además aquél presenta cierto “sesgo esencialista”; en dicho sentido, las estructuras socioeconómicas modernas engendraron la institucionalización de la lógica específica del ámbito ocupacional, cuya puesta en práctica le resulta de alguna manera más adecuada, esto es la “instrumental-estratégica” [13].

En definitiva, Habermas propiciaría un ilegítimo salto de nivel entre lo conceptual y lo histórico-social o, alternativamente, caería en cierto “trasnochado y ahistórico esencialismo”; ello plantea el interrogante acerca de si el trabajo constituye en forma auténtica una realidad inevitablemente sistémica. No obstante, dicha posición “esencialista” podría verse morigerada al estimarse que el autor citado, concretamente, desconoce la imposibilidad de inversión de la “sistemicidad e instrumentalidad” del quehacer laboral y económico-productivo en general; más bien “una tal inversión, sin duda históricamente posible, constituiría sin embargo una regresión evolutiva que se pagaría a un precio demasiado alto”. Aunque esta última hipótesis no quedaría en ninguna instancia lo suficientemente justificada por Habermas, dado que “¿cómo sabe que no existen otras posibilidades que la regresión social [“habría que discutir también qué quiere decir”] o la sistemicidad de la economía?, ¿cómo tiene la clarividencia de poder descartar otras evoluciones históricas? ¿No pueden concebirse cambios en las condiciones de trabajo que empiecen a poner en cuestión el modelo sistémico de organización del trabajo, sin por ello regresar a la Edad Media?” [14].

No obstante lo anterior, existen argumentaciones de mayor peso a efectos de cuestionar la antedicha interpretación sistémica sobre las actividades laborales, y económicas en general, expuesta por Habermas; al respecto, un conjunto variado de ocupaciones de carácter informal y/o extramercantil se ubicaría al margen de los “mecanismos de integración sistémica”. Verbigracia, ello acontece a través del quehacer doméstico-familiar femenino, las tareas de voluntariado o de índole netamente social, además de los grupos de autoayuda, la autoproducción, el autoconsumo y la autorreparación, el intercambio informal de bienes y servicios, o incluso determinadas profesiones artísticas o intelectuales [15].

En consecuencia, se evalúa la profundidad considerable de la inadecuación del enfoque habermasiano en aras de comprender el significado de la actividad laboral, teniendo en cuenta que no se trata sólo de que el contenido semántico de la expresión trabajo sea irreductible al término sistema, sino además de que “la explicación misma de la diferenciación entre sistema y mundo de la vida se vuelve sumamente débil”. En tal sentido, el motivo de esa diferenciación radicaría, siguiendo a Habermas, en que el sistema equivale a un modo evolucionariamente superior de asegurar la reproducción económico-productiva de la sociedad, en tanto que la reproducción simbólica remite al “mundo de la vida” [16]. Sin embargo, la dificultad que encierra este planteo no consiste únicamente en que, como ya se consignó, “haya también trabajo en el mundo de la vida”, dado que por otro lado todos aquellos trabajos informales que se dan en dicho espacio aseguran, empero, ciertos aspectos de la reproducción material de la sociedad. En consecuencia, “la explicación de las ventajas evolutivas de la diferenciación del sistema, y de la constitución de la economía en términos sistémicos, cae por su propio peso”, pues el autor de marras enarbola una concepción extremadamente teoricista acerca de la división de la sociedad entre sistema y mundo de la vida [17].

Una problemática crucial radicaría en el lugar donde se encuentra el límite “entre la diferenciación de sistema y mundo de la vida y la colonización y cosificación del segundo a manos del primero”; en este aspecto, el trabajo industrial alienado que analizó Marx no sería más que un caso de dicho proceso colonizador. Sin embargo este último autor, estimando que al superarse el sistema capitalista, junto a una organización productiva diferente, la actividad laboral sería de algún modo desalienada, menospreciaría en consecuencia la “lógica específica de los ámbitos de acción sistémicamente integrados” [18]. Por ende, cabe distinguir la cuota alienante esencial relativa al funcionamiento capitalista con respecto a aquella otra parte inevitable, la cual obedece a la “lógica específica del sistema, contra la que no se puede luchar, so pena de poner en peligro la integración social en este nivel de complejidad”.

Asimismo, la mencionada frontera entre ambos elementos definidores del carácter alienador de las actividades laborales constituye ciertamente, en la visión habermasiana, una temática fáctico-técnica, no así una “cuestión práctico-política sobre la que deciden la negociación y las luchas sociales”; la insistencia del autor acerca de la imposibilidad de desdiferenciar el sistema “una vez alcanzado un determinado nivel de complejidad”, resulta tautológica y resucita los peores defectos de las argumentaciones teleológicas funcionalistas [19].

En alusión al reemplazo fútil del “paradigma del trabajo por el de la comunicación”, realizado por Habermas, el cuestionamiento del mismo no apunta hacia el retorno al primero de ellos; en cambio, tal crítica tiende a afirmar que este último, así como también el correspondiente al de la esfera comunicativa, pueden ser complementarios y no excluyentes [20]. En última instancia, resultaría de mayor provecho revisar la categoría de trabajo desde una teoría de la racionalidad comunicacional, sin que ella derive necesariamente a un concepto reducido sobre aquél; con tal propósito, es conveniente comenzar por la demostración de que “el trabajo no tiene por qué ser sólo ni principalmente racionalidad con arreglo a fines”.

La observación anterior presenta además connotaciones directas en términos de los análisis empíricos, y con relación a las implicaciones político-ideológicas a las cuales apunta toda conceptualización de índole crítica. A través del planteo habermasiano cualquier potencial o, atisbo de “rebeldía” frente a la lógica del proceso productivo inherente al capitalismo, resulta neutralizado, mientras que la noción sobre el quehacer laboral deviene un concepto que “meramente refleja las relaciones reales de trabajo social” y pierde su significación tendente al cambio estructural de las formas establecidas del mismo [21]. Al suprimir la citada contradicción entre el trabajo alienado y aquel otro que no lo sería, es eliminada la “lógica interna a los actos de resistencia dentro de la esfera laboral que son de práctica diaria en el capitalismo tardío, operando como si la liberación de las relaciones de trabajo hubiese llegado ya tan lejos como cabe esperar” [22], como si los problemas del capitalismo ya no tuviesen que ver con la “reproducción material”, sino sólo con la “simbólica” [23].

Probablemente resulte de algún modo certera la afirmación habermasiana acerca de que la identificación o reconciliación del trabajador con su producto (en términos tanto individuales como colectivos) es ya, en la mayoría de los casos, un objetivo de dudosa viabilidad al plantearse a escala social. Sin embargo, no es tan evidente, lo podría serlo cada vez menos, la identificación con el propio quehacer laboral como tal, la creciente autorregulación autónoma de la misma, y el control libre por los hombres y mujeres de sus ritmos y cadencias, sobre todo en aquellas actividades, extendidas crecientemente, en las cuales el producto coincide con la actividad misma. Esta situación fue señalada en las Teorías de la plusvalía, de Marx, cuando el autor refería a los trabajos de servicios, aporte conceptual desatendido por Habermas en su tratamiento de la cuestión laboral.

 

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[1] Noguera, José Antonio: “ El concepto de trabajo y la teoría social crítica”; Barcelona, Papers. Revista de Sociología, vol.68, 2002

[2] Según sus propias palabras, en el capitalismo tardío «el acento utópico se traslada del concepto de trabajo al de la comunicación» (Habermas, 1984b: 133)

[3] Noguera, J.A., ob. cit.

[4] Habermas, J.: 1984b: 129

[5] en La ideología alemana o en la Crítica del programa de Gotha

[6] Kosik (1961) y Sánchez Vázquez (1967)

[7] Noguera, J.A., ob. cit.; 1985: 274 (JH); Noguera cita en ese sentido, en el primer caso, la “crítica a las robinsonadas de los economistas y filósofos burgueses” y, en el segundo, los “famosos pasajes a este respecto en su extracto sobre James Mill” (1844a: 290 s.)

[8] Habermas, 1985a: 84

[9] SÁNCHEZ VÁZQUEZ (1967) analiza, en concreto, tres formas de praxis diferenciadas según su objeto: la praxis productiva (trabajo), la artística y la política (que tienen como objetos respectivos la naturaleza, los productos de una praxis anterior y lo humano-social). De este modo, el argumento que critica el esencialismo del trabajo como realización de una supuesta «naturaleza humana auténtica», sin embargo se puede ver acusado a su vez de adoptar el esencialismo de signo opuesto que consiste en asumir que el trabajo es exclusiva y ontológicamente instrumentalidad, y no puede jamás desalienarse [Noguera, J.A., ob. cit.]

[10] Noguera, J.A., ob. cit.

[11] Habermas, 1985: 87

[12] Noguera, J.A., ob. cit.

[13] Habermas (1986: 214). Noguera, J.A., ob. cit. “Baste citar a este respecto a HONNETH (1982), GIDDENS (1982), HELLER (1976 y 1982), MARKUS (1982), POSTONE (1993), KEANE (1975) o EYERMAN y SHIPWAY (1981)”. “La institucionalización sistémica e instrumental-estratégica del trabajo no es una contingencia histórica cualquiera para Habermas, sino que existe una cierta exigencia interna de la misma: por eso según el autor no es el sistema económico como tal ni el trabajo alienante lo indeseable políticamente, sino sólo la colonización por esa lógica sistémica de otros ámbitos sociales que no son los que le pertenecen por derecho propio” [Noguera, J.A., ob. cit.]

[14] Noguera, J.A., ob. cit.

[15] Noguera, J.A., ob. cit.

[16] “Si el sistema no intenta extender su lógica más allá de la reproducción material, hacia la simbólica, no se dan patologías sociales” [Noguera, J.A., ob. cit.]

[17] “El hecho es que el trabajo, incluido el de reproducción material, puede organizarse y se organiza tanto en términos sistémicos como en términos de mundo de la vida” [Noguera, J.A., ob. cit.]

[18] 1985a: 412

[19] Noguera, J.A., ob. cit. “Véase, por ejemplo, PAHL , 1984; MINGIONE , 1991; SANCHÍS , 1988; RONCO y PEATTIE, 1983; BORDERÍAS y otras, 1994. Para FRASER (1986), el planteamiento de Habermas hace desaparecer el trabajo doméstico-familiar de las mujeres dentro del «mundo de la vida». La diferencia entre sistema y mundo de la vida distrae la atención respecto de que la esfera privada en éste último es también un lugar de trabajo (Fraser, 1986: 60)”

[20] Verbigracia, “el paradigma de la comunicación parece imprescindible para dar razón de las implicaciones normativas de una teoría social crítica (Noguera, 1996); pero el paradigma del trabajo, si se entiende este concepto de forma amplia y no productivista, puede hacer ver que también en el trabajo existen potenciales emancipatorios para el ser humano, por las posibilidades de autonomía y autorrealización que ofrece” [Noguera, J.A., ob. cit.]

[21] Honneth, 1982: 46

[22] ibídem: 54

[23] Noguera, J.A., ob. cit.