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25 Julio 2017
La visión marxista clásica no adopta una postura anclada en el productivismo, del modo tal cual lo hacía el pensamiento liberal-burgués de su época [1], dado que esta concepción, como así también la correspondiente a la mayoría de los intelectuales de ese momento histórico, no alcanzaba a contemplar nítidamente, en términos semejantes a los de la actualidad, “ni la imposibilidad de un desarrollo indefinido de las fuerzas productivas, ni las implicaciones de la destrucción de recursos naturales agotables” [2]. La de interpretación del propio Marx, propenso claramente al planteo de reducción de la jornada laboral e incremento del tiempo libre pone de manifiesto, en forma suplementaria, su criterio de índole antiproductivista [3]. Su definición de “riqueza” remitía al goce de tiempo ocioso y condiciones de vida autorrealizada, no así en cuanto consumo y acumulación; además cuestionó con énfasis el sesgo excluyente del sistema capitalista hacia lo “puramente mercantil, en el valor de cambio, relegando a un segundo plano el valor de uso de los bienes producidos” [4].
Por otro lado, fundamentalmente, la acepción marxiana acuerda con la noción de trabajo ampliada, ya que el panorama teórico alrededor del mismo, dentro de su horizonte conceptual extendido, abarca las dimensiones de la acción precitadas. Esto es, la actividad laboral se encuentra orientada hacia la realización de una finalidad determinada, lo cual reconoce el aspecto “cognitivo-instrumental o teleológico”; asimismo, se trata de una interacción sociocomunicacional, factor que conlleva la instancia “práctico-moral o social”, mientras que dicho quehacer constituye cierta autoexpresión práctica del ser humano, que permite llevar a cabo “el libre juego de las fuerzas vitales físicas y espirituales”, elemento alusivo a la faceta “estético-expresiva” [5].
El reconocimiento de una conceptualización ampliada sobre el factor-trabajo, en la perspectiva marxiana, implica también acordar que una instancia esencial dentro de tal visión radica en el sostenimiento de una idea de autorrealización activa, proceso eventualmente plausible mediante la concreción de tareas laborales, lo cual difiere del enfoque acerca de la mutación de esa actividad en una especie de “juego” [6]. En cambio, aquella apreciación se apoya en el presupuesto de que el trabajo humano conlleva esfuerzos, inclusive ciertos padecimientos, necesarios a fin de superar obstáculos en aras del autodesarrollo de las capacidades y los potenciales de las personas [7]. Al respecto, “la autorrealización no consiste para Marx en el mero goce pasivo o el mero consumo, sino que supone actividad y esfuerzo, y precisamente por eso puede alcanzarse por medio del trabajo; incluso podría decirse que el trabajo libre y creativo es una de las vías más indicadas -aunque desde luego no la única- para alcanzar la autorrealización” [8].
Frente a las estimaciones de determinados autores, la consideración de la posibilidad de un trabajo libre no representa una idea contradictoria en la obra integral de Marx, sino específicamente una eventual “factibilidad histórica”; los comentarios de dicho autor acerca de la diferencia entre los reinos de la necesidad y de la libertad no deben interpretarse en el sentido de que estuviese oponiendo allí el trabajo al ocio o al tiempo libre [9]. En el encuadre marxiano, “se opone el trabajo necesario (no libre) al plustrabajo libre”, de manera que el tiempo dedicado eventualmente a este último, en una sociedad hipotéticamente comunista, se extendería sobremanera, debido a la reducción del trabajo necesario permitida a partir de la aplicación de innovaciones tecnológicas. Sin embargo, de todos modos, “el plustrabajo seguiría existiendo, en la forma de actividades libre y conscientemente elegidas por cada individuo para desarrollarse y autorrealizarse como tal” [10]. En consecuencia, la libertad no se halla -en forma exclusiva- fuera del trabajo, sino que responde, “entre otras instancias, al trabajo no alienado”; tal planteo se diferencia del concepto reducido de trabajo típico entre los economistas liberales clásicos, y asimismo de perspectiva “desvalorizada y elitista” propia de los intelectuales de la antigüedad con respecto a la actividad laboral [11].
Debe agregarse que el planteo marxiano soslayaba en términos relativos la centralidad normativa del trabajo a lo largo del eje sustantivo de su obra estimada panorámicamente, el cual sostiene el hecho de que la sobrevivencia económica no se hallaría vinculada al “rendimiento laboral en la sociedad comunista” [12]. Ello se encuentra conectado a la defensa de un principio de justicia distributiva igualitaria, dejando de lado el aspecto meritocrático, hipotéticamente vigente en el sistema capitalista, teniendo en cuenta su marco ideológico: “la diferencia en cuanto a las actividades, a los trabajos, no justifica ninguna desigualdad, ningún privilegio en cuanto a la posesión y al goce” [13]. Dentro de esta interpretación, el apotegma tan trillado que proponía la premisa acerca que de cada cual según su capacidad, a cada cual según sus necesidades manifiesta nítidamente el enfoque antedicho. En ese sentido, algunos estudiosos actuales de la problemática ocupacional propulsan la implementación una renta básica mínima de inclusión social, autónoma con relación a las prestaciones laborales efectivas, en cuanto medio a los efectos de acercarse a la concreción del principio citado [14]. Entonces, podría afirmarse que “este concepto amplio, no productivista y que no asume la centralidad normativa del trabajo es una de las aportaciones más originales de la obra de Marx” [15].
La concepción marxista clásica, teniendo en cuenta su carácter disperso y complejo, junto a los avatares históricos de su publicación, dio pábulo al surgimiento de criterios conceptuales heterogéneos, a veces contradictorios en sí mismos, en referencia a la noción sobre el trabajo elaborada por aquella visión. Emergió por lo tanto el interrogante acerca de si el accionar laboral podría alcanzar cierta naturaleza “libre y desalienada”, o si -en contraposición- la libertad y la autorrealización humanas están ubicadas eventualmente al margen del ámbito ocupacional como tal. La primera opción resultaría más fiel a la letra y el espíritu de la obra de Marx, mientras que las interpretaciones alternativas a la misma presentan grandes inconvenientes en pos de su desarrollo explicativo.
Más allá de lo expuesto, en el ideario exegeta de la cosmovisión marxista con frecuencia se optó por alguna de tales posturas, generando de este modo una especie de “dos corrientes o tradiciones teóricas distintas en cuanto a la concepción del trabajo” [16]. En consecuencia, aquellos autores que avalan la dicotomía trabajo alienado/libre, en tanto característica típica de la teoría marxista ortodoxa, reconocerían la validez de un concepto amplio de trabajo, que idealmente sobrepasa la pura instrumentalidad; bajo dicha interpretación, sería factible “la liberación en el trabajo”. Por otro lado, el posicionamiento referido a la alienación intrínseca del acto laboral adoptaría una noción restringida sobre el mismo, limitándolo a su aspecto instrumentalista o teleológico, debido a lo cual quedaría como fin político excluyente en esa problemática la “liberación del trabajo” [17].
El abordaje polifacético realizado por corrientes teóricas postmarxistas, con relación al significado del “universo ocupacional”, relativiza la apreciación berkiana referida a que la conceptualización ampliada prevaleció en distintas versiones del materialismo histórico, a través de los seguidores y exegetas de sus fundadores: “los marxistas siempre han creído que el trabajo, como la más alta actividad genérica del hombre es, de hecho, una forma de satisfacción” [18]. Sin embargo, numerosos representantes de esa escuela estimaron que la noción restringida de dicha actividad resulta evidente no sólo explícitamente, sino además en forma implícita, debido a la falta de alusiones a problemáticas fundamentales en ese sentido por parte del propio Marx, verbigracia las cuestiones de la autorrealización laboral, el desenvolvimiento libre de las personas y el carácter alienante de la esfera ocupacional [19]. Asimismo, aquellos autores que adoptaron el criterio acotado serían clasificables en dos categorías, esto es quienes asumen un enfoque de corte productivista en diversos sentidos que se definieron, frente a los que, en contraposición, adoptan una perspectiva de índole antiproductivista” [20].
Habitualmente, el sostenimiento de una concepción reducida, basada en el productivismo, es proclive al resguardo de conveniencias socioeconómicas sectoriales que apuntan al logro de cierta disciplina laboral, en pos del “desarrollo de las fuerzas productivas como precondición para el socialismo”. Tal planteo es reflejado con nitidez a través del aporte interpretativo gramsciano, teniendo en cuenta que -dentro de sus textos concernientes al americanismo y al fordismo- el autor italiano “aboga claramente por la taylorización y el parcelamiento del trabajo”, soslayando sus facetas deshumanizantes, las cuales en cambio destacó Luckács en forma prácticamente simultánea [21]. Respecto de los teóricos defensores de la noción acotadamente antiproductivista, ellos mismos reportan a una apreciación de la autorrealización y la libertad mucho más exigente y utópica que la de Marx, el cual sostenía, en vistas de lo de acuerdo a lo expuesto, una idea de autorrealización activa que supone esfuerzo [22].
A pesar de las visiones precedentemente mencionadas, ciertos enfoques alternativos -ubicables también dentro de la teoría social crítica- sostuvieron la noción ampliada, fundada en el antiproductivismo, teniendo en cuenta un planteamiento al margen del encuadre propiamente marxiano [23]. En este sentido, los principales exponentes de la Escuela de Frankfurt consideraban que, dentro de una sociedad racional, en cualquier instancia contextual, siempre y cuando no prevalezca en ella una “lógica de la razón instrumental”, el trabajo mutaría de modo radical su perfil alienante y embrutecedor, el cual representaría el carácter corriente en el sistema capitalista. De esa forma, fue cuestionada la “ética del trabajo burguesa”, en cuanto valor asentado en la racionalidad instrumental, y abogaron claramente por el principio de no centralidad del trabajo en la vida [24].
Por otro lado, algunos autores sostuvieron un criterio amplio, a la vez que antiproductivista, “con la peculiaridad de que iban incluso más allá de Marx en este empeño”, al afirmar la concepción marxiana devenía esencialista cuando recurría a ideas tales como trabajo necesario o exigencias técnicas de la producción [25]. Además, la vertiente teórica del llamado marxismo analítico priorizó “el concepto amplio al estudiar las posibilidades de autorrealización a través del trabajo (Elster), y han explorado en toda su magnitud la idea de abolir la centralidad social del mismo instaurando una renta básica que disocie la subsistencia de cualquier contraprestación laboral (Van Parijs)”. Finalmente, representantes del feminismo pertenecientes a la misma corriente teorética general, por ejemplo, Mies [1986] han intentado extraer las implicaciones del concepto amplio de trabajo para su aplicación no productivista a los trabajos de las mujeres, y a la lógica específica de los mismos [26].
La perspectiva habermasiana cuestionó algunos aspectos del marxismo, y entre ellos la aceptación del concepto ampliado sobre la actividad laboral, en referencia a la consideración del denominado “fin del paradigma de la producción y del trabajo como acción instrumental”. Habermas critica al materialismo histórico tradicional su sesgo estricto volcado al paradigma productivo, y la consecuente filosofía de la conciencia dependiente del mismo, acotamiento que limitó el alcance potencial de las teorías sociales propias de la “modernidad”. El enfoque del discípulo de la Escuela de Frankfurt, en torno a la acción comunicativa [27], radica en lo fundamental en el reemplazo de tal paradigma, al evaluárselo obsoleto, por el encuadre -también paradigmático- de la comunicación. Estima entonces que el paradigma de la producción parte del modelo de un actor aislado que se enfrenta teleológicamente, es decir buscando el éxito en la consecución de sus objetivos o finalidades, con un mundo externo objetivo, ya sea éste social o natural. Tal planteo modelístico conduciría a Marx, de acuerdo con esta puesta en tela de juicio, a evaluar la categoría “trabajo” en cuanto esencial respecto del proceso de hominización [28].
La antropología filosófica derivada de aquella cosmovisión marxista sería entonces de carácter reduccionista, dado que soslaya una dimensión alternativa esencial referente a la constitución de la especie humana como tal, cual es la de la interacción en sociedad, y más concretamente los elementos de la comunicación y del lenguaje. El trabajo, así como también la acción comunicativa, resultarían cruciales en términos de “la autorreproducción del ser humano y de la sociedad”; la óptica marxiana es proclive -siguiendo ese criterio- a reducir integralmente el conjunto de la praxis colectiva a la figura del trabajo social, dejando al margen que “en las interacciones lingüísticas existen potenciales no reducibles sin más al tipo de actividad teleológica que domina en la esfera” sociolaboral [29].
En la medida en que el ámbito ocupacional constituiría el modelo de acción del paradigma productivo, según Habermas, ello significa que aquél resulta acotado a una dimensión teleológica exclusivamente, es decir a un mero factor “cognitivo-instrumental”. Entonces, dentro de la concepción de dicho autor, el concepto de trabajo sufre la amputación de sus componentes práctico-morales y estético-expresivos [30]; en otras palabras, esto conlleva una alternativa nítida y rotunda alrededor de una conceptualización reducida respecto de esa actividad. Si la acción instrumental se convierte en modelo categorial, la liberación sólo se podía esperar en esa dimensión, esto es, como desarrollo de las fuerzas productivas, en tanto meras herramientas, y como control técnico del mundo, lo cual lleva a cuestionarse si se han “agotado los potenciales utópicos del trabajo”.
Además, el mismo filósofo contemporáneo -a través de obras ulteriores- potenció su crítica a la noción amplia precitada, al menospreciar el enfoque romántico o expresivista, concerniente a la autorrealización de la esencia humana mediante la ocupación laboral. En ese sentido, aludiendo a la liberación de los potenciales humanos, “ya no puede bastar el modelo de la actividad artesanal”; el concepto sociológico-filosófico del trabajo ya se encontraría, afortunadamente, “purificado” de cualquier contenido normativo, y específicamente de su hipotética función de fuerza impulsora emancipatoria. Teniendo en cuenta ello, “la reducción histórica de la jornada laboral y la decreciente importancia del trabajo en la vida hablarían también a favor de esa tesis”; por otra parte, dejando de lado el modelo denominado expresivista, “toda la problemática se reduce a una bien modesta medida de política social, a saber: a una humanización del mundo del trabajo” [31].
La perspectiva precedentemente expuesta se apoya en el eje diferenciador entre sistema, formado por esferas reguladas a través de “medios de intercambio impersonales que funcionan independientemente de las orientaciones de acción de los individuos”, y el mundo de la vida, constitutivo de un universo práctico dotado de un sentido determinado, el cual obedece a aquellas orientaciones de las personas. Dentro de tal marco teórico, “el trabajo aparece confinado en el subsistema económico”, esto es en términos de parte del sistema, junto con el subsistema político-administrativo [32].
[1] Frente a lo apreciado por Anthony, 1977; Baudrillard, 1973; Méda, 1995, o Naredo, 1987. [2] Noguera, José Antonio: “ El concepto de trabajo y la teoría social crítica”; Barcelona, Papers. Revista de Sociología, vol.68, 2002. De acuerdo a la consideración del propio Marx, “la producción económica nunca se planteó como un fin en sí mismo (1857-58, I: 362; 1872: 99, 596, 770-71); por el contrario, la prioridad para él era el desarrollo humano, de tal manera que el ser humano domine y controle la producción, en vez de verse controlado por ella: mediante un afortunado juego de palabras, Marx solía despreciar el goce de la acumulación para oponerlo a la acumulación de goces (1861-63: 283), en un giro casi hedonista”. [3] Véase, respectivamente, Marx, Karl : 1872, 379 ss.; 1857-58 –II-, 147; 1872, 282-283. [4] Noguera, J.A., ob. cit. [5] Marx, K.: 1872, 319. En el sentido expuesto, “en uno u otro pasaje de su obra, Marx puede hacer mayor o menor énfasis en cada una de estas dimensiones, pero las tres se hallan presentes en el conjunto de sus escritos, desde los Manuscritos hasta la Crítica del programa de Gotha” [Noguera, J.A., ob. cit.] [6] Propuestas de Fourier, Schiller o Marcuse. [7] Marx, 1857-58, II: 119-122; Elster, 1985 y 1989 [Noguera, J.A., ob. cit.] [8] Noguera, J.A., ob. cit. “Esta idea de una autorrealización activa a través del trabajo, que encontramos en Marx, concuerda con estudios psicológicos y sociológicos contemporáneos, que muestran cómo el esfuerzo y la autosuperación son componentes necesarios en la obtención de un sentimiento de autorrealización y plenitud vital” (Csikzentmihalyi, 1975 y 1990; Ronco & Peattie, 1983; Stebbins, 1992). [9] Marx, K.: “El Capital” -vol. III-, págs. 1043-1044. [10] Noguera, J.A., ob. cit. “Si se interpreta la obra de Marx desde estas coordenadas, resulta entonces inevitable concluir que ésta mantiene una clara continuidad en la defensa del concepto amplio de trabajo. De hecho, la dicotomía alienación-objetivación (1844b) ya implica la idea de un trabajo libre o desalienado: el trabajo es actividad objetivadora, productora de mundo, pero no por ello debe ser actividad necesariamente alienada”. [11] Esta concepción se ve “ejemplificada por ejemplo en Aristóteles: para Marx es en la praxis real y material -que incluye el trabajo- donde debe darse la buena vida y la liberación, y no sólo en la política, el lenguaje, el pensamiento o el arte, como creía Aristóteles (o como defienden, siglos más tarde, Habermas o Arendt)” [Noguera, J.A., ob. cit.] [12] Esto se manifiesta tanto en “La ideología alemana” como en “Crítica del programa de Gotha”, entre otros escritos, puestos como ejemplos dada la distancia temporal entre ambos textos [Noguera, J.A., ob. cit.] [13] Marx y Engels, 1845: 580. [14] Vg. Philippe Van Parijs (1995). [15] Noguera, J.A., ob. cit. [16] Ello “independientemente de otras divisorias teóricas que a buen seguro podrían clasificar a los autores marxistas o neomarxistas” [Noguera, J.A., ob. cit.] [17] Noguera, J.A., ob. cit. [18] Berki: 1979, 54. [19] Noguera, J.A., ob. cit. “Es cierto que muchos de ellos no conocían aún textos de Marx como los Manuscritos o los Grundrisse, pero eso en modo alguno se puede aplicar a todos…" [20] “En el primer grupo encontramos a Engels, los diversos marxismos ortodoxos, Gramsci y Althusser; en el segundo, a Lafargue, Lukács, Gorz, el Marcuse maduro y Habermas” [Noguera, J.A., ob. cit.] [21] Gramsci, 1932-35. [22] Por ejemplo, “Lafargue (1880), Lukács (1923) o Marcuse (1955) se acercan a concepciones filohedonistas y esteticistas que sólo considerarían posible la autorrealización como algo basado en la abolición de la objetividad misma -no únicamente de la alienación-. Mientras tanto, Gorz (1980 y 1988) o Habermas (1983, 1984a y 1984b) toman como inevitable el actual grado de complejidad social que hace sumamente improbable la realización personal en trabajos pautados y mecanizados, deduciendo de ahí que el trabajo debe quedar reducido a su componente puramente instrumental” [Noguera, J.A., ob. cit.] [23] “Adorno (1951: 129; 1966 y 1969) y Horkheimer (1934 y 1947), el Marcuse «joven» (1933), Castoriadis (1975), Heller (1970), Markus (1986), los marxistas analíticos (Elster, 1989; Van Parijs, 1995) y algunas feministas marxistas, como por ejemplo Maria Mies (1986), han intentado explorar los sentidos y las potencialidades que el concepto amplio de trabajo tenía en Marx, o simplemente han asumido ese concepto, con diversos grados de implicación” [Noguera, J.A., ob. cit.] [24] Noguera, J.A., ob. cit. [25] Verbigracia, Castoriadis y Markus. Al respecto, “para estos autores no habría separación entre técnica y cultura, sino que la primera -así como las propias necesidades- sería siempre una construcción sociohistórica, y por tanto las fronteras de la cosificación podrían retroceder incluso más allá de lo imaginado por Marx o, como mínimo, ser más maleables de lo que él pensaba” [Noguera, J.A., ob. cit.] [26] Noguera, J.A., ob. cit. [27] Habermas, J.: (1981). [28] Noguera, J.A., ob. cit. De acuerdo a ese planteo, “la especie humana se diferencia del resto de especies animales-: el ser humano es, ante todo, homo faber, ser que se enfrenta al mundo y lo transforma instrumentalmente según sus deseos”. [29] Habermas, 1976: 136 s., y Noguera, J.A., ob. cit. [30] Noguera, J.A., ob. cit. “Ya en obras como Ciencia y técnica como «ideología», o Conocimiento e interés (ambas de 1968), y al hilo de su famosa distinción entre trabajo e interacción, Habermas definía «trabajo» como una categoría analítica de acción, que venía a equipararse a la acción instrumental, considerando además que tal identificación estaba implícita en la teoría de Marx”. [31] Habermas, J.: 1983, 1984a, 1984b y 1985; Habermas, J.: 1984ª, 407 y 408. “Lo que Habermas quiere decir, en el fondo, es que el trabajo se reduce únicamente a operaciones técnicas, mientras que todo lo que las rebase constituye ya el reino de la comunicación. La alienación, para Habermas, sólo tiene ya sentido combatirla en la comunicación, en aquellas situaciones que impliquen comunicación sistemáticamente distorsionada, y no en el trabajo como tal. No es la actividad laboral como tal la que puede desalienarse, sino, en todo caso, su organización comunicativa” [Noguera, J.A., ob. cit.] [32] Habermas, J.: “Teoría de la acción comunicativa” (1981). “El sistema es el que lleva a cabo la reproducción material del mundo de la vida, y dentro de esa reproducción material está el trabajo social, que incluye, parece ser, únicamente el trabajo pagado (Fraser, 1986). Puede verse NOGUERA (1996) o VALLESPÍN (2001) para dos resúmenes de las implicaciones de estos conceptos en la obra de Habermas” [Noguera, J.A., ob. cit.]
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