REDUCCIONISMOS ECONÓMICO-PRODUCTIVISTAS SOBRE LA ACTIVIDAD SOCIOLABORAL - Juan Labiaguerre

El abordaje polifacético realizado por corrientes teóricas contemporáneas, con relación al significado del “universo ocupacional”, relativiza la apreciación referida a que la conceptualización ampliada prevaleció en distintas versiones del materialismo histórico, a través de los seguidores y exegetas de sus fundadores: “los marxistas siempre han creído que el trabajo, como la más alta actividad genérica del hombre es, de hecho, una forma de satisfacción” [Berti]. Sin embargo, numerosos representantes de esa escuela estimaron que la noción restringida de dicha actividad resulta evidente no sólo explícitamente, sino además en forma implícita, debido a la falta de alusiones a problemáticas fundamentales en ese sentido por parte del propio Marx, verbigracia las cuestiones de la autorrealización laboral, el desenvolvimiento libre de las personas y el carácter alienante de la esfera ocupacional [Noguera]. Asimismo, aquellos autores que adoptaron el criterio acotado serían clasificables en dos categorías, esto es quienes asumen un enfoque de corte productivista en diversos sentidos que se definieron, frente a los que, en contraposición, adoptan una perspectiva de índole anti productivista”.

Habitualmente, el sostenimiento de una concepción reducida, basada en el productivismo, es proclive al resguardo de conveniencias socioeconómicas sectoriales que apuntan al logro de cierta disciplina laboral, en pos del “desarrollo de las fuerzas productivas como precondición para el socialismo”. Tal planteo es reflejado con nitidez a través del aporte interpretativo gramsciano, teniendo en cuenta que -dentro de sus textos concernientes al americanismo y al fordismo- el autor italiano “aboga claramente por la taylorización y el parcelamiento del trabajo”, soslayando sus facetas deshumanizantes, las cuales en cambio destacó Lukács en forma prácticamente simultánea [Gramsci]. Respecto de los teóricos defensores de la noción acotadamente antiproductivista, ellos mismos reportan a una apreciación de la autorrealización y la libertad mucho más exigente y utópica que la de Marx, el cual sostenía, de acuerdo a lo expuesto, una idea de autorrealización activa que supone esfuerzo.

En el sentido indicado, “Lafargue, Lukács, o Marcuse se acercan a concepciones filohedonistas y esteticistas que sólo considerarían posible la autorrealización como algo basado en la abolición de la objetividad misma -no únicamente de la alienación-. Mientras tanto, Gorz o Habermas toman como inevitable el actual grado de complejidad social que hace sumamente improbable la realización personal en trabajos pautados y mecanizados, deduciendo de ahí que el trabajo debe quedar reducido a su componente puramente instrumental” [Noguera],

A pesar de las visiones precedentemente mencionadas, ciertos enfoques alternativos -ubicables también dentro de la teoría social crítica- sostuvieron la noción ampliada, fundada en el antiproductivismo, teniendo en cuenta un planteamiento al margen del encuadre propiamente marxiano. En este sentido, los principales exponentes de la Escuela de Frankfurt consideraban que dentro de una sociedad racional, en cualquier instancia contextual, siempre y cuando no prevalezca en ella una “lógica de la razón instrumental”, el trabajo mutaría de modo radical su perfil alienante y embrutecedor, el cual representaría el carácter corriente en el sistema capitalista. De esa forma, fue cuestionada la “ética del trabajo burguesa”, en cuanto valor asentado en la racionalidad instrumental, y abogaron claramente por el principio de no centralidad del trabajo en la vida.

Por otra parte, algunos autores sostuvieron un criterio amplio, a la vez que antiproductivista, “con la peculiaridad de que iban incluso más allá de Marx en este empeño”, al afirmar la concepción marxiana devenía esencialista cuando recurría a ideas tales como trabajo necesario o exigencias técnicas de la producción. Verbigracia, en los casos de Castoriadis y Markus, no habría separación entre técnica y cultura, sino que la primera -así como las propias necesidades- sería siempre una construcción sociohistórica, y por tanto las fronteras de la cosificación podrían retroceder incluso más allá de lo imaginado por Marx o, como mínimo, ser más maleables de lo que él pensaba” [Noguera].

Además, la vertiente teórica del llamado marxismo analítico priorizó “el concepto amplio al estudiar las posibilidades de autorrealización a través del trabajo (Elster), y han explorado en toda su magnitud la idea de abolir la centralidad social del mismo instaurando una renta básica que disocie la subsistencia de cualquier contraprestación laboral (Van Parijs)”. Finalmente, representantes del feminismo pertenecientes a la misma corriente teorética general, por ejemplo Mies, han intentado extraer las implicaciones del concepto amplio de trabajo para su aplicación no productivista a los trabajos de las mujeres, y a la lógica específica de los mismos [Noguera].

La perspectiva habermasiana cuestionó algunos aspectos del marxismo, y entre ellos la aceptación del concepto ampliado sobre la actividad laboral, en referencia a la consideración del denominado “fin del paradigma de la producción y del trabajo como acción instrumental”. Habermas critica al materialismo histórico tradicional su sesgo estricto volcado al paradigma productivo, y la consecuente filosofía de la conciencia dependiente del mismo, acotamiento que limitó el alcance potencial de las teorías sociales propias de la “modernidad”.

El enfoque habermasiano, discípulo de la Escuela de Frankfurt, en torno a la acción comunicativa, radica en lo fundamental en la el reemplazo de tal paradigma, al evaluárselo obsoleto, por el encuadre -también paradigmático- de la comunicación. Estima entonces que el paradigma de la producción parte del modelo de un actor aislado que se enfrenta teleológicamente, es decir buscando el éxito en la consecución de sus objetivos o finalidades, con un mundo externo objetivo, ya sea éste social o natural. Tal planteo modelístico conduciría a Marx, de acuerdo a esta puesta en tela de juicio, a evaluar la categoría “trabajo” en cuanto factor esencial respecto del proceso de hominización, pues “la especie humana se diferencia del resto de especies animales-: el ser humano es, ante todo, homo faber, ser que se enfrenta al mundo y lo transforma instrumentalmente según sus deseos”.

La antropología filosófica derivada de aquella cosmovisión marxista sería entonces de carácter reduccionista, dado que soslaya una dimensión alternativa esencial referente a la constitución de la especie humana como tal, cual es la de la interacción en sociedad, y más concretamente los elementos de la comunicación y del lenguaje. El trabajo, así como también la acción comunicativa, resultarían cruciales en términos de “la autorreproducción del ser humano y de la sociedad”; la óptica marxiana es proclive -siguiendo ese criterio- a reducir integralmente el conjunto de la praxis colectiva a la figura del trabajo social, dejando al margen que “en las interacciones lingüísticas existen potenciales no reducibles sin más al tipo de actividad teleológica que domina en la esfera” sociolaboral [Habermas].

En la medida en que el ámbito ocupacional constituiría el modelo de acción del paradigma productivo, según Habermas, ello significa que aquél resulta acotado a una dimensión teleológica exclusivamente, es decir a un mero factor “cognitivo-instrumental”. Entonces, dentro de la concepción de dicho autor, el concepto de trabajo sufre la amputación de sus componentes práctico-morales y estético-expresivos [Noguera]. En otras palabras, esto conlleva una alternativa nítida y rotunda alrededor de una conceptualización reducida respecto de esa actividad. Si la acción instrumental se convierte en modelo categorial, la liberación sólo se podía esperar en esa dimensión, esto es, como desarrollo de las fuerzas productivas, en tanto meras herramientas, y como control técnico del mundo, lo cual lleva a cuestionarse si se han “agotado los potenciales utópicos del trabajo”.

Además, el mismo filósofo contemporáneo -a través de obras ulteriores- potenció su crítica a la noción amplia precitada, al menospreciar el enfoque romántico o expresivista, concerniente a la autorrealización de la esencia humana mediante la ocupación laboral. En ese sentido, aludiendo a la liberación de los potenciales humanos, “ya no puede bastar el modelo de la actividad artesanal”; el concepto sociológico-filosófico del trabajo ya se encontraría, afortunadamente, “purificado” de cualquier contenido normativo, y específicamente de su hipotética función de fuerza impulsora emancipatoria. Teniendo en cuenta ello, “la reducción histórica de la jornada laboral y la decreciente importancia del trabajo en la vida hablarían también a favor de esa tesis”; por otra parte, dejando de lado el modelo denominado expresivista, “toda la problemática se reduce a una bien modesta medida de política social, a saber: a una humanización del mundo del trabajo” [Noguera].

La perspectiva precedentemente expuesta se apoya en el eje diferenciador entre sistema, formado por esferas reguladas a través de “medios de intercambio impersonales que funcionan independientemente de las orientaciones de acción de los individuos”, y el mundo de la vida, constitutivo de un universo práctico dotado de un sentido determinado, el cual obedece a aquellas orientaciones de las personas. Dentro de tal marco teórico, “el trabajo aparece confinado en el subsistema económico”, esto es en términos de parte del sistema, junto con el subsistema político-administrativo. Entonces, “el sistema es el que lleva a cabo la reproducción material del mundo de la vida, y dentro de esa reproducción material está el trabajo social, que incluye, parece ser, únicamente el trabajo pagado [Fraser, 1986]. incluye, parece ser, únicamente el trabajo

Siguiendo con el enfoque habermasiano, la automatización moderna de los procesos productivos, además de la configuración ocupacional en cuanto institución sistémica, las labores mecanizadas, la vigencia del modelo taylorista, etcétera, “habrían privado de sentido a la actividad laboral como algo creativo y autorrealizador”. Debido a ello, debería abandonarse la búsqueda en dicho quehacer de potencial emancipatorio alguno, aceptando su perfil técnico-económico excluyente, hecho funcional y no demasiado cuestionable desde un punto de vista sistémico estricto. Asimismo, el autor de marras analiza el funcionamiento del “mercado de trabajo en cuanto tal, y a la organización científica del proceso de trabajo, como un logro revolucionario, al desconectar la reproducción material del mundo de la vida de un medio tan precario e incierto como la comunicación” [Noguera].

Partiendo de lo señalado según la óptica precitada, la complejidad y la diferenciación social progresivas de las colectividades modernas determinan, de manera inevitable, la alienación en el proceso de trabajo, pues aquellos caracteres en aumento -típicos de la modernidad en su conjunto- conllevaría la imposibilidad de pensar cualquier modalidad reconciliatoria entre el trabajador y su producto, tal y como románticamente lo apreciaba Marx.

Desde un punto de vista político, la interpretación anterior implica que el camino viable hacia la emancipación no consiste en el incremento de “los potenciales liberadores del trabajo a expensas de su carácter alienado, de carga”, sino reducir este último al tiempo mínimamente necesario en aras de la reproducción social. En otros términos, la propuesta radica en no pretender demasiado la realización de labores crecientemente autónomos y autorrealizatorios, sino procurar “reducir el trabajo a su más pura instrumentalidad” [Habermas].

Teniendo en cuenta la evaluación habermasiana, en el capitalismo tardío el acento utópico se traslada del concepto de trabajo al de la comunicación. La única alternativa factible consistiría, por ende, en procurar que "los imperativos sistémicos no colonicen regiones del mundo de la vida que no les son propias, pero nada habría que decir si permanecen afincados en su propio ámbito de la economía y el Estado" [Noguera].