IDENTIDADES ÉTNICAS, NACIONALES, POLÍTICO-IDEOLÓGICAS, LINGÜÍSTICAS, RELIGIOSAS Y "FOLKLÓRICAS" - Juan Labiaguerre [III]

La recuperación de la identidad de una colectividad puede esta arraigada a ciertos valores ancestrales, propios -verbigracia- de comunidades aborígenes, supervivientes del genocidio perpetrado por la conquista civilizatoria occidental. Ese componente identitario representa un factor relevante en numerosas sociedades, históricamente colonizadas, desde los puntos de vista político-institucional y militar, y en la actualidad «periféricas». Las mismas, generalmente fueron hegemonizadas por Estados o grupos extranjeros, sobre la base del control económico y/o de sutiles procedimientos afines al imperialismo cultural. De allí que la búsqueda de autoidentificación de un pueblo, atinente al sentido de pertenencia a una etnia, o a una nacionalidad, particulares, conlleve necesariamente la “reflexión sobre la propia cultura [en cuanto] proceso de autognosis” [1].

Al respecto, en el contexto específico boliviano, el intenso debate en torno al Estado-nación y a las nacionalidades en tanto etnias oprimidas, ha contribuido en Bolivia a poner en cuestionamiento por primera vez las bondades del Estado unitario y centralizado, y fomentar una discusión acerca de la necesidad de reavivar movimientos regionalistas, o reivindicacionistas, basados en aspectos étnico-culturales [2].

En referencia a la eventual conservación de las identidades colectivas, es importante determinar el tipo de cambios sociales que amenazan la permanencia de las mismas, respecto a un agrupamiento humano dado, y qué grado de transformaciones podrían llegar a ser asimiladas, por una comunidad dada, sin que ello derive en que su identidad sea puesta en riesgo de disolución. En ese aspecto, cuando en un proceso de interacción colectiva transcultural cambia el núcleo de creencias, valores y normas que constituían a los tipos de personas dentro de una de esas culturas, entonces la identidad, tanto la colectiva como la individual, cambia también [3].

Por ejemplo, en el caso del Perú, la cuestión de mayor relevancia que deben enfrentar los estudios antropológicos radica en la problemática de la identidad colectiva, pues dicha nación latinoamericana constituye un país esencialmente mestizo y, de acuerdo a su propia Constitución política, de índole pluricultural. Sin embargo, el mestizaje, cuyo paradigma sigue siendo el Inca Garcilaso, orgulloso de su raíz inca y española, se juzga a menudo más una estrategia de convivencia de los dos mundos enfrentados en la Conquista, que una afirmación de ambas raíces [4].

En el sentido indicado, se ha distorsionado el pensamiento libertario del movimiento histórico independentista, cuya prédica, en aras de superar el estatuto colonial, figurada aquélla en el reino de dos repúblicas, refería al principio ideal respecto a que, en ese espacio nacional, ya no existirían más aborígenes, ni españoles, sino únicamente peruanos. No obstante, “tal lema obedecía a la necesidad de crear un país más homogéneo, sobre el ancho puente del mestizaje, tanto racial como cultural”, evidenciado en prácticamente el conjunto de ámbitos que conforman la coexistencia colectiva [5].

Además, la identificación simbólica, forjada en el sentido de pertenencia a una nación independiente y soberana, del mismo modo que sus componentes históricos y socioculturales, devienen procesos dinámicos, acumulativos y multifacéticos, debido a su naturaleza compleja. Al considerar dichos fenómenos en su conjunto, se comprueba que “el pasado no es estático, sino una recreación continua del presente, en constante interacción” [6].

El caso del nacionalismo catalán señalaría que, en contraste con lo sucedido en los países de la ex-Unión Soviética, que demostró la posibilidad de que los Estados, a pesar de ser poderosos, no logren producir naciones, la experiencia de Catalunya permite reflexionar acerca de las condiciones bajo las cuales algunas naciones sin estado se reconstruyen, teniendo en cuenta que las mismas han recorrido un ciclo completo desde sus orígenes como pueblo de identidad cultural/lingüística y comercio sin fronteras, y de instituciones de gobierno flexibles, rasgos todos que parecen caracterizar a la era de la información” [7].

A partir del denominado proceso de globalización, corresponde elaborar una conceptualización apropiada acerca del significado de «vida comunitaria», idónea en términos de respuesta satisfactoria, frente a la necesidad de las personas de conservar su identidad colectiva, superando el conjunto de desfases político-culturales, frente a los desafíos surgidos de la diversidad, y de las diferenciaciones respectivas, de índole socioantropológica. Este requerimiento conlleva el cuestionamiento radical de la concepción <moderna> sobre la “unidad universal de la razón”, lo cual, a su vez, conduce a relativizar dos formas de organización social apoyadas en ella: el estado-nación y la cultura racional (occidental). Es decir que, en lugar de subsumir el pluralismo cultural a una manifestación excluyente de la racionalidad, debiera interpretarse «la razón» en cuanto resultante de la vigencia fáctica de una “multiplicidad inagotable de culturas”. Tal demanda apunta a fomentar las bases de un estado plural, así como, además, al respeto de las identidades culturales y de las autonomías reales de numerosos colectivos, que formarían parte de la <aldea global> [8].

En el ámbito de la modernidad reciente, denominada tardía por distintos pensadores, los comportamientos intolerantes constituyen una práctica habitual, en la medida en que la construcción del orden pone límites a la incorporación y admisión. Supone la negativa a derechos y fundamentos, que no puedan ser asimilados, para deslegitimación “del otro”. Mientras el afán de acabar con la ambivalencia guía la acción colectiva e individual, la intolerancia se mantendrá, incluso si ella se esconde bajo la máscara de tolerancia (que muy frecuentemente significa: tú eres detestable, pero yo, siendo generoso, permitiré que sigas viviendo) [9].

A propósito de la concepción foucaultiana acerca de la «guerra de razas», emergen cuestiones variadas, alusivas a la problemática acerca de la conflictividad potencial originada en diferenciaciones étnicas. Al respecto, se plantea el interrogante sobre “¿por qué la guerra de razas, cuál es su relación con las nociones de nación y de clase, es incompatible con el concepto político del Estado liberal y el concepto político de las luchas nacionales, étnicas o clasistas, que reivindican un origen común o una cultura originaria?” [10].

En la situación regional magrebí del norte africano, verbigracia, la noción de pertenencia tribal en el Magreb, “asabya” en árabe, no es sino el sentimiento de pertenecer a una tribu con sus poderes secretos de protección y su justicia. Se trata, en suma, de un acceso hereditario o selectivo, con todas sus pruebas. Se habla de identidad objetiva y de identidad subjetiva. La primera tiene que ver con el mundo social, exterior a los actores, mientras que la segunda es vivida por los actores como una experiencia individual. La etapa de socialización está marcada por las transformaciones sucesivas, la tensión o el conflicto entre estos dos modos y estos dos registros del individuo y del colectivo. Esta perspectiva conduce a la observación comparativa entre el modelo histórico y el filosófico-jurídico de las teorías contractuales respecto a las formaciones estatales [11].

Los Estados contemporáneos albergan contradicciones, antagonismos, pujas de dominación y resistencia, cual si se tratase de una situación de guerra latente. Sin embargo, ello no elimina una cierta incompatibilidad entre los dos modelos, ni suprime la discriminación por razones de origen en el contexto internacional o nacional. Lo que explica que también los movimientos de liberación recurran al tema de los orígenes [12]. En contraste con las comunidades tribales, el estado-nación expande sus normativas jurídicas al interior de un determinado «territorio», en forma previa al reconocimiento de la legitimidad de ese poder por parte de sus «súbditos». Mientras que las tribus pueden garantizar la “colectivización necesaria” de aliados y adversarios, a través de procesos de atracción y repulsión, autoselección y autoseparación, los estados nacionales deben reforzar la amistad allí donde no fluye por sí misma [13].

Debe destacarse la articulación existente entre los procesos de “globalización”, desarrollo territorial, diversidad cultural y modelos de desarrollo económico-social. Al margen de la polarización de los fenómenos mundializados, por un lado, y de los eventos “locales”, por otro, que sin duda atañen a la evolución material de las colectividades, es necesario subrayar la función ejercida por algunos componentes intermediadores, que vinculan recíprocamente ambos polos mencionados. En el caso concreto de países subdesarrollados económicamente podría observarse, de hecho, la interconexión entre el poder coactivo «global» y de los intereses correspondientes a los habitantes de espacios subnacionales, cuyo factor de intermediación estaría dado por la diversidad cultural [14]. Al respecto, es posible verificar un desfase notable de la “realidad dinámica representada por los vehículos de la globalización, [con relación a] las sociedades locales, depositarias de la herencia histórica localizada” [15].

Tal desequilibrio es causado, en gran medida, porque el reconocimiento del valor de la diferencia se convierte en un problema difícil, para una institucionalidad históricamente marcada por el signo de la uniformación social y cultural. Se desconoce así que entre el proceso de la mundialización de la economía, cuyo signo es la expansión de procesos sectoriales, y la realidad de lo local, como fenómeno propio de la horizontalidad territorial, existe un amplio campo de maniobra, de adaptación innovadora y de creación estratégica [...] El reconocimiento y la valorización de lo que es diferente, o específico, en lo cultural podría venir a llenar esa suerte de espacio "vacío", o intersticial, entre la economía globalizada y las posibilidades de la acción social [16].

El problema de la identidad territorial es también alusivo a la cuestión de la identidad colectiva, concepto surgido del sentimiento propio de un conjunto de personas, en lo que hace a su pertenencia a determinada “comunidad relativamente diferente y homogénea”, que remite a una filiación histórica peculiar, y que presenta como atributo patrimonial cierto «territorio construido». En ese crucial aspecto, el sentido de identidad colectiva representa una categoría, al mismo tiempo sujeto y objeto de la historia, de manera que su devenir es determinado por “los avatares de la evolución del grupo, que puede grafilizarse, desaparecer, diluyéndose en un conjunto englobante, enriquecerse o reforzarse, incluso recrearse” [17].

Por ejemplo, tras la formulación del interrogante, aparentemente sencillo, acerca de “qué significa ser árabe en la actualidad”, se esconde un enigma que dificulta la elaboración de una respuesta contundente, desde el punto de vista lógico. La problematicidad inherente al intento de resolver esa cuestión devela la subyacencia de ambigüedades e incertidumbres. Quien conoce el capital simbólico e histórico de la esencia de la arabidad, estima que la "definición de un árabe, como la de un francés, de un italiano, de un europeo [...] no responde a una propuesta racial, ni siquiera étnica. Ser árabe es ser y sentirse hijo de una civilización, de una cultura que se expresa en lengua árabe". La lengua es la morada del ser, parafraseando a Heidegger. Por lo tanto, «¿Podemos definirnos, representarnos en el espejo de nuestra lengua? ¿La identidad cultural o intercultural se provee exclusivamente de la reserva lingüística que constituye la lengua?» [18].

Un problema de raigambre existencial, planteado en todas las culturas o subculturas, e inclusive al interior de una misma comunidad, es el de la pertenencia. En ese sentido, es tratado con frecuencia el tema acerca de la eventual capacidad de la cultura occidental para digerir las diferentes culturas [Valéry]. Ahora bien, el reconocimiento, mecanismo eminentemente productor de símbolos, “se sitúa en el cruce de estas tres potencias de lo simbólico como son el deseo, el poder y la lengua” [19].

Respecto al resguardo de la idiosincrasia comunitaria, en el caso de aquellos pueblos que procuran mantener su entidad, e identificación, lingüística, debe señalarse que, pese a existir espacios que han sido programados, sustancialmente, a partir de cierto proyecto de mantenimiento y de reproducción de una identidad cultural "fuerte", los mismos devienen contextos donde tienden a potenciarse modalidades de interpretación de la <pertenencia>, construyendo cotidianamente la identidad colectiva, superando muchas veces la lógica y los propósitos trazados por el diseño original de aquellos programas. Es decir que, al interior de esos espacios, en las vivencias diarias y de manera intensa, resultan reinventados modos de representación identitaria que, aún generando una identidad <fuerte> en términos de su reproducción [20], se alejan, en virtud de sus discursos y prácticas, de dichos tipos de identidades, “dando forma a peculiares modalidades de identidad y de implicación en lo colectivo” [21].

En lo que respecta a los procesos de potenciación de la identificación religiosa tradicional, en el marco de pueblos histórica y crónicamente sumergidos en conflictos originados en crisis de pertenencia territorial, puede ponerse el ejemplo del fundamentalismo islámico, eventualmente comprensible en tanto esfuerzo en aras de retornar a sus fuentes de identidad cultural, en respuesta a las imposiciones de un <orden global> que los excluye. En este sentido, la identidad islámica es (re)construida por los islamitas en oposición al capitalismo, al socialismo y al nacionalismo, árabe o cualquier otro, que considera ideologías fracasadas del orden postcolonial [22].

Con relación al papel de las manifestaciones folclóricas en el reaseguramiento de la identidad colectiva, “la convergencia de distintos vectores ha dado como resultado una decidida acción reconstructora de la identidad basada en elementos tradicionales entendidos como singulares, o específicos, frente a la presión de la denominada cultura de masas, homogeneizante y despersonalizadora, y frente a una identidad oficial que responde a los intereses y la ideología de las clases dominantes” [23].

[1] Villoro, Luis: Sobre la identidad de los pueblos; texto distribuido en el curso [paper]

[2] Mansilla, H.C.F.: La cuestión de las nacionalidades, el proceso de modernización y la identidad colectiva en la Bolivia de hoy; Quito, revista “Ecuador Debate” N° 45, CAAP, 1998, págs. 199-213

[3] Olivé, L., ob. cit., págs. 78-79 [aquí el autor menciona el caso de aquellas comunidades tradicionales donde “las entidades colectivas solían estar bien definidas y, a través de la interacción con el contexto social más amplio (nacional), sus identidades están siendo amenazadas.

[4] Marzal, Manuel: Antropología ¿Para qué hoy?; Lima, revista “Sinopsis” N° 31

[5] Ídem

[6] Navarro, Karlos: Memoria histórica e identidad nacional; Managua, “El Nuevo Diario” de Nicaragua, 23-08-99

[7] Castells, Manuel: La Era de la Información. Economía, sociedad y cultura [Tomo II] (citado por Almirón, Nuria, “El poder de la identidad”)

[8] Villoro, Luis: Estado plural, pluralidad de culturas (1998); anteriormente, el mismo autor esbozó parcialmente esta visión en El poder y el valor. Fundamentos de una ética política (1997)

[9] Bauman, Z., ob. cit., pág. 82

[10] Martínez Terán, María Teresa: El discurso de los orígenes y los problemas de identidad; Universidad Autónoma de Puebla (México) Dicha temática es reformulada en el marco de aquellos “relatos genealógicos generados por la aparición de América en el horizonte europeo. La literatura de la conquista y la colonia acoge el tema de los orígenes de los pueblos. en una dimensión político-jurídica cuya función es justificar la guerra y establecer un orden de propiedad y de poder”.

[11] Bouchrara Zannad, Traki: Las nuevas formas de identidad cotidiana en el Magreb: el caso de Túnez [la autora es profesora de Sociología en la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de Túnez) Se agrega que los dos paradigmas mencionados “derivan de nociones heterogéneas acerca del poder soberano, del campo constituido por las identidades, tanto individuales como colectivas y, en ocasiones, de la configuración territorial y/o de las normativas legales”.

[12] Martínez Terán. M.T., ob. cit.

[13] Bauman, Z., ob. cit., pág. 106 [“la colectivización de la amistad requiere adoctrinamiento y fuerza, el artificio de la legalidad construida legalmente y la movilización de la solidaridad [mediante] una comunidad imaginada, [...] de cara a universalizar los patrones cognitivos/conductuales asociados con la amistad dentro de los límites del país”.

[14]Santana, Roberto: Desarrollo territorial y diversidad cultural: los desafíos de la nueva economía; Quito, revista “Ecuador Debate” N°” 44, CAAP, 1998 (págs. 105-118)

[15] Ídem. El autor añade que “la diversidad cultural puede constituir un elemento de <intermediación>, que permite dar coherencia a las tendencias globales y a la activación de los actores locales. Sin embargo, en la práctica, [aquélla] es objeto de preocupación exclusivamente bajo el signo de lo que se ha dado en llamar la heterogeneidad de los espacios regionales”. Es decir que la consideración del tema se encuentra ligada a una interpretación que ve en la diferencia socioterritorial, sobre todo, un “obstáculo”, o un factor negativo, de cara al éxito de las iniciativas oficiales.

[16] Ídem

[17] Ídem [“desde que hay identidad colectiva, la noción de identidad política toma fuerza, así como la idea de estrategia colectiva: la identidad puede ser reivindicada políticamente, con grados diversos de radicalismo, puede disfrazarse temporalmente, puede replegarse en sí misma, puede entrar en crisis, puede entrar en proceso de redefinición”]

[18] Miquel, André: "Identidad Árabe", divergencia y apertura (1991)

[19] Nour Eddine Affaya, M., ob. cit.

[20] Gatti, Gabriel: Habitando (astutamente) en las Ruinas del Mapa: el Aleph, la nación, los cronopios y las modalidades débiles de la identidad colectiva; Madrid, “Política y Sociedad” N º 30, Universidad Complutense, 1999. El contexto de la conceptualización señalada refiere a los planes de <euskaldinización> llevados a cabo en el País Vasco.

[21] Gatti, Gabriel: Aprender identidad: la invención de la identidad en los escenarios de la euskaldunización de adultos. El autor añade que “enfocada la euskaldunización de adultos desde esta hipótesis, comparece con ella un movimiento radicalmente novedoso: la emergencia de una lógica de construcción de sentido social, más débil, quizás, que las poderosas configuraciones de sentido construidas en torno a la política y la religión, pero no por eso menos intensa. Dentro de estos espacios, en el tiempo de su práctica cotidiana, la puesta en contacto de percepciones sobre la pertenencia identitaria -muchas veces muy distantes entre sí- y, sobre todo, la entrada en un marco cerrado creado para la producción de un cambio de esas percepciones, provoca en el alumnado una muy seria transformación de su forma de entender la lengua y de la identidad”.

[22] Castells, M., ob. cit.

[23] Aranburu Urtasun, Mikel: Folklore creativo [el autor pertenece a Eusko Ikaskuntza, Navarra] Los factores expuestos guardan una vinculación estrecha con las conceptualizaciones de identidad colectiva y culturas nacionales: “la identidad es significante de la diferencia específica, de lo que subsiste y singulariza. Frente al individuo, cuya personalidad se teme perecedera, se encuentra lo colectivo, que permanece. La identidad colectiva es duradera y descansa en una amalgama de elementos jurídico-culturales. En su determinación juegan un relevante papel los ciclos cívico-litúrgicos que dramatizan o representan los valores y las actuaciones trascendentes. En este contexto, junto a lengua, derecho, costumbres, creencias, valores, símbolos, indumentaria, alimentación, el folclore integra la estructura simbólica que define la identidad de un grupo humano”.